@千呼萬喚始出來!由『國際道家學術總會』會長 李亨利 博士精心製作『道家易經占卜牌』,現在已有『線上免費占卜』『測字好好玩』 『占卜好好玩』等系列供大家線上免費使用!@對占卜結果有任何疑問﹐還可到『國際道家學術總會臉書粉絲專頁』發問哦!

網頁翻譯

國學與經營管理墨寶

第二屆學術大會墨寶

第一屆學術大會墨寶

誰在線上

現在有 92 訪客 在線上

國際道家粉絲專頁

參觀人氣統計

本會常年法律顧問

常年法律顧問:李良忠律師

空間的聖與俗建構之初探:道教信仰與民間建築為題--徐壁輝老師

空間的聖與俗建構之初探:道教信仰與民間建築為題

 

 

2009-09

                         國際道家學術總會 道學部 徐壁輝老師

                摘錄《第二屆國際道家學術大會論文集

 

 

 

                                

 

    空間以無蔽的天地之間或者有範圍及可封閉的兩種予以概分,聖俗都在這兩種空間來建構符合各自需要的場域。先就神聖空間而言,返回原初與道合真是宗教構思場域圖式重要依歸,先行意向給予想像空間的具體象徵性,象徵性提供想像賦予指向神聖空間的意向性,指向性藉由具體象徵性引人神往意向的內在世界,三者由神聖的象徵、人的精神冥思與實際象徵性組合,但在此神會融通的情境裡沒有信仰的人較難涉入。次以世俗居家而論,不論生活如何轉變都認為敬天禮地的必要性,因為相信人的禍福榮辱有個主宰者,所以希望能得到天地之助,只是現代化過程中漠視信仰,如何能在神聖呼召中得到心靈慰藉超越生活困惑。

    前者為未知又充滿著不可抗拒的創造與毀滅,此力量的顯現也造就多元想像空間,總是引人意向著力量的背後是否有個不可言喻的主宰者。然而不同祭祀儀式也因教派不同而構築各自信仰的圖式,依照各自信仰主要神衹來建構壇場。雖然歷經朝代更迭並沒有隨著教派沒落而消失,大多滲透與融入到民間信仰的各種儀式中。雖是所求不同終究都依靈驗達成的程度來決定選擇取向,所以建構壇場與宮觀空間時都是以如何利於趨向奧秘的「道」,並藉此創生的力量來達成凡人的祈求。後者是本文主要研討的標的,其主要探究大自然到有限制空間從意向→象徵→指向三種過程,如何在空間呈現相互涵攝與顯現。凡俗人們在日常生活中並非像宗教實踐想回歸永恆,主要想如何才能承天地賜與綿延不盡的福份並代代相傳,因為相信是上天掌理人的禍福賞罰,而地可讓人安居樂業世代繁衍。如何將天地共構在象徵空間中,並具體呈現出「天」與「地」的創造性,在大地生生不息的動能中安居於方隅,以利人們在汲汲營營生活中都能受到天地的眷顧。

 

關鍵詞:  聖俗、意向性、象徵性、指向性、術數

 

 

 

 

    空間以無蔽的天地之間或者有範圍及可封閉的兩種予以概分,聖俗都在這兩種空間來建構符合各自需要的場域。先就神聖空間而言,返回原初與道合真是宗教構思場域圖式重要依歸,先行意向給予想像空間的具體象徵性,象徵性提供想像賦予指向神聖空間的意向性,指向性藉由具體象徵性引人神往意向的內在世界,三者由神聖的象徵、人的精神冥思與實際象徵性組合,但在此神會融通的情境裡沒有信仰的人較難涉入。 艾略特(T.S.Eliot)在討論莎士比亞的「漢姆萊特」時強調 (客觀應和的事象)的重要性,說:

 

要用藝術形式來表現情感唯一的方法是設法找尋「客觀應和的事象」;換言之,即是能夠直接成為某種特別情感的公式的一組事物、一個情境、或一連串事故,而當那些外在的事物置諸我們的感覺經驗之時,便能立刻直接喚起我們內心相同的情感的東西。[1]

 

次以世俗居家而論,不論生活如何轉變都認為敬天禮地的必要性,因為相信人的禍福榮辱有個主宰者,所以希望能得到天地之助,只是現代化過程中漠視信仰,如何能在神聖呼召中得到心靈慰藉超越生活困惑。

 

    本文並不探討宗教信仰中由俗入聖教義相關的議題,主要研究重點是就聖俗空間在設計時運用了那些意向性元素,並就其建構時如何轉換與統整成為具體化的象徵。人立身於聖俗之間往其中一端前進,當空間建構時所使用相關象徵性的圖騰,可以了解當事人在使用空間的某些元素,並顯現出其個人內心的冀望。在這由理想(想像)到落實(實體)完成過程中,因時空變換而聖俗之間是否是二元對立的世界,還是有聖俗共構的可能性,在此思惟中有那些空間建構因素是人們需要再省思與選擇的。

 

    本文分成三部分來探究空間使用:()宗教人是就其信仰的終極目標來建構其聖域,並就此設想來思考相關所需的宗教意向與象徵;()一般世人在生存世界中,其理想就是如何讓生活更加富裕,並希望後代子孫能仕途順利,來達成光宗耀祖的神聖使命;()宗教信仰與世俗宅第各自有其所要呈現的指向性,與古代所要呈現的內涵是否相符,然而精神與物質兩種面向有那些值得重新再思考,在不同年代能否創新又符合原先涵意。

 

 

一、神聖空間的構築

 

    神聖奧秘是一種未知又充滿著不可抗拒的創造與毀滅,此力量的展現也形成多元信仰的想像空間,總是引人意向著力量的背後有個不可言喻的主宰者。 天壇是明清兩代皇帝祭天和祈求豐年的神殿,…,古稱皇帝為「天子」,說是「受命於天」,而每年春節祭天、地,與山、川、神祇。[2]然而不同祭祀儀式也因不同教派信仰系統有著各自建構宇宙圖式,相對開顯出其各自功能的特殊性,所以依照各自信仰主要神衹來建構壇場。依《漢書》〈郊祀志〉中所載,限制不同官職所祭祀對象各有等級不一,將天地山川鬼神依層及而分,

 

周公相成王,王道大洽,制禮作樂,天子曰明堂辟雍,諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝。四海之內各以其職來助祭。天子祭天下名山大川,懷柔百神,咸秩無文。五嶽視三公,四瀆視諸侯。而諸侯祭其境內名山大川,大夫祭門、戶、井、灶、中霤五祀。士庶人祖考而已。[3]

 

一般人祈求神靈選擇取向都依靈驗程度來決定,此意向性來自於傳統泛靈信仰的崇拜,趨向神聖力量所創造的奇績。以下以信仰兩種層面探討意向性與象徵性的隱顯的張力。

 

()神聖的意向性

 

    空間建構的元素是依信仰的宇宙圖式來組成,其提供人們冥思進入浩瀚無垠奧秘的源頭。宗教人的鄉愁,就是渴望常住在一個純淨而神聖的空間中,如同在宇宙洪荒創始之初,由混沌之際所開創出生生不息的道之本源,身心處其內而感到奧秘的淵深。從古代人們所信仰的對象予以探索,下述以星辰、山川、神仙信仰三種向度來分析。

1,星辰信仰

    古神話中都認為盤古氏是開天闢地首出創世之人,並造就此宇宙或稱天地的啟源。傳統文化中認為天際所有星宿都是圍繞地球運行,以此自我意識為中心賦予天星分十二辰和命名,如二十八星宿,辰星(水星),太白(金星),熒惑(火星), 歲星(木星),鎮星(土星)。而星占就是論述如何觀察與瞭解星體的變化,來預占未來地球萬物變化的徵驗。從天地日月星辰、人鬼,甚至龍魚虫蛇,都可與之相連繫,藉此不同的變化與現象都象徵著未來預設的結果。

    《開元占經.卷五》:春秋感精符曰:王者之明,以日為契,日明則道正,暗昧不明則道亂,各以其類占,天子常戒,以自勵。[4]古代帝王將相大多相信天空的星象是國家命運、氣勢的指標,所以重視觀察太陽、月亮的運行,日、月食的推算,五大行星﹙水、金、火、木 、土﹚的出沒。而且古人有系統化將天星相關占法論斷統整成經典,並詳細標明各種星的位置、職稱及功能,並就日月星辰、雲雨雷電等自然現象綜合推演預知其發生的事件。例如《開元占經》就是一部星占的經典,其成書是因唐朝皇帝玄宗令當時的太史監事瞿曇逢所著,從日月星辰天體運行量度,建構成信仰的宇宙圖式的定向,對天體各星辰運行的不同位置、角度所產生的各種現象,符應當時人事、地表相關變動的肇因,就此天人地三才相應的緊密連結建構成宇宙的向度。

2,山川信仰

    《三洞群仙錄》:「述異記:盤古氏,天地萬物之祖也。…一云,頭為東嶽,腹為中嶽,左臂為南嶽,右臂為北嶽,足為西嶽,泣為江河,氣為風雷,喜為晴,怒為陰。」[5]中國傳統文化詮釋山川如何形成有此相關傳說,天與地從混沌到分開並各立一方,但也保留相互影響與轉化的能動性,由此顯現大地其神聖的源頭是浩瀚星空。南宋金允中《上清靈寶大法》卷四十說:

   

以理言之,莫若隨五氣之所寓而稱,在天中則稱五老上帝,在天文則稱五帝座及五方五星,在神靈則稱五方五帝,在山岳則稱五岳聖帝,在人身則稱五臟神君,豈不通理而易行。[6]

 

歷代君主以祭祀山川和社神來象徵對土地崇敬與領有,而五嶽是被認為是世界五方的象徵也是天地連結的神聖空間。

    道經中有許多神仙的瓊樓玉宇仙境宮殿的描述,但在現實生活裡卻難以將虛擬仙山在自然界尋得,所以務實宗教實踐者轉向人世間的名山。 大約魏晉以來,神仙方士排列他們最看中的山林修煉場地,較上者稱為“洞天”,稍次者稱為“福地”。[7]洞天福地是讓人們在凡間能開展神性的神聖境域,也是凡人到神仙的過渡空間。

3,神仙信仰

   

余英時所指出,仙人的觀念和仙人的性質在這段時間中曾有所轉變。先秦時的仙人觀念,特別是《莊子》中的,仙人是出世脫俗的,但是秦漢統治者所希求的仙人卻是要在此世界中永遠享受他們所享有的樂處。後來的發展是,人們接受了兩種仙人的觀念,一是出世的「天仙」,一是入世的「地仙」。[8]

 

體天悟道是古代許多修仙真人面對自我生命的課題,道教對於宇宙本源的整體性理解,用一詮釋道能對宇宙本源的整體瞭解。《太平經.卷二》曰:「夫一者,乃道之根也,氣之始也。命之所繫屬,眾心之主也。當欲知其實在,中央為根,命之府也。」[9]若能守一存真就能通神並參與道氣涵蘊著生機的本源。《墉城集仙錄》云:西王母乃西華之至妙,…,與東方木公共理二氣,因此而陰陽判分乾坤肇定,而育養天地,陶鑄萬物。[10]西王母所能賜給人的正是永恆的生命,崇拜西王母則為求仙思想具體的表現。[11]神聖元氣源頭就是道,而元氣既然是萬物之本與生命之源,順著生命本真追求真正超脫世俗界域。為何凡人願意棄俗求聖嚮往保全性命的真人或至人,尋求超越肉身限制而能長生不老。《抱朴子.論仙》:「夫求長生,修至道,訣在於志,不在於富貴也。…。何者?學仙之法,欲得恬愉澹泊,滌除嗜欲,內視反聽,尸居無心。」[12]凡人可究極可以暢遊於道源中,超越死生而能達至恒常,使得人常與天地精神往來,或可在凡間逍遙遊。

 

小結

    (星辰)、地(山川)、人(神仙)信仰可以推演三才互感的連結,由道之氣流暢於其中將三者禍福顯現於各自表象。 爾乃萬物化通,是則天有其象,精氣下流,地道含化,以資形始,陰陽消長,生殺用成,明其道難明,非數不可究,故因數以辨之,數之顯理。[13]星辰明滅、山川災變、人的瘟疫兵禍都視為有依循的兆應。信仰在對未知天地的權能中由恐懼轉成虔敬,意向著無以名之力量只能保持敬畏而崇拜的心。

 

()天星、山嶽與神仙的象徵性

 

    傳統神話都把天上世界歸屬于神,而地上人間歸屬于人,幽冥世界歸屬于鬼。神是維持秩序的,鬼則會破壞秩序,因此得有一些神靈進入幽冥陰界實行監管,天地人依序受到影響。天地人連繫依序承繼道之本源的氣並漸次主導及影響。其中相互關連依《無上秘要.星品》所述:

    

夫九星者實九天之靈根,日月之明梁,萬品之淵察,故天有九氣,則以九星為其靈紐。地有九州,則以九星為其主。人有九孔,則以九星為命府。陰陽九宮,則以九星為其門戶。五嶽四海,則以九星為淵府。[14]

 

以下選擇天(南北斗星)、地(五嶽真形圖)和人(西王母)三方面討論其功能的象徵意義。

1, 南北斗星

    民間相傳將人的生死歸諸于星辰的安排,也就是俗謂南斗註生北斗註死。人們相信禍福榮辱都是由星辰主導與掌握。據《太上說南斗延壽真經》:

 

…北斗位處坎宮,名同月曜降神於人名之為魄也,…。南斗位處離宮,名同日曜降神於人名之為魂也,…。」兩極同共陶鑄萬品、生成萬物,注擬天人之爵秩,增減士庶之祿俸,延促年齡去留,災福莫不由其與奪也。[15]

 

再則《太上玄靈北斗本命延生真經》:

 

…凡夫在世迷謬者,多不知身屬北斗,命由天府,有災有患,不知解謝之門,祈福祈生,莫曉歸真之路,致使魂神被繫,禍患來纏,或重病不痊,或邪妖剋害,連年困篤,累歲迍邅,塚訟徵呼,先亡復連,或上天譴責,或下鬼訴誣,…。[16]

 

每年在坊間盛行的朝真禮斗拜斗科儀,即是藉由各人本命地支所屬星官,其北斗七元星君所屬生人之地支,貪狼—子、巨門—丑亥、祿存—寅戌、文曲—卯酉、廉貞—辰申、武曲—巳未、破軍—午,每個人能持誦經文與七元星君聖號,並記個人所屬星官之名諱,必能得到星君垂蔭庇佑,人們得以消除洗蕩罪業災衰福壽資命。

2, 五嶽真形圖

    經典的神聖原型是代表上天權能用來建構世界秩序,然而道士如何認定經典之所以神聖,在於這些原始符號或圖騰是彷傚天上原型,具有神聖奧秘創生力進而賦予生命力的元能。因為神祕天文必需由上天肯允方能得其神授,並非是凡夫俗子所能領受的。象徵大地的圖騰最具代表性就是五嶽真形圖,依《五嶽古本真形圖》: 五嶽真形者,山水之象也。盤曲迴轉陵阜,形勢高下參差,…。雲林玄黃,有如書字之狀。是以天真道君,下觀規矩,擬縱趨向,因如字之韻,而隨形而名山焉。[17] 李約瑟(Needham 1959,第3卷,頁546)早就指出,「真形」圖類似于山嶽的等高線圖。那些錯綜復雜的旋圈看上去像人的腸子,這表明它們所代表的可能是山的內部。[18]在此經文與圖形顯現空間聖地的功能和象徵,神靈象徵代表大地元能的功能形象,宗教實踐者若想佩帶圖形得到庇佑則需齋祭靈圖以謝災癘,在修煉過程得到空間聖化的保護與帶領進入神仙境域,卻除歷程諸多障礙而達成修真成仙。

3, 西王母

    西王母傳說在歷史演進中有幾種說法,一為《山海經》之〈大荒西經〉所載:

西海之南流沙之濱赤水之後黑水之前,有大山,名曰昆侖之丘,有神,人面虎身,有文有尾皆白處之,…。有人戴稱,虎齒有豹尾穴處名曰西王母。[19]秦漢兩朝長生不老、神仙和仙境的觀念受到一些方士們的鼓吹而廣為傳播。仙人所居之處最初是在東方海中,因而求仙的不斷入海求仙人及不死之藥。後來仙境的位置又轉到西方,於是崑崙山、西王母又成為人們求仙的對象;二為《淮南子》中提到,羿向西王母求來不死之藥,卻被他的夫人嫦娥竊取,吃下去之後,飛到月亮上。因此她與長生不老的向往發生了緊密的聯繫。三為唐五代時的《墉城集仙錄》所載, 昇天之時,先拜木公,後謁金母,受事既訖,方得昇九天,入三清,拜太上,覲奉元始天尊[20]東木公與西王母是共理二氣相輔相成而養育天地陶鈞萬物,在這二元共構空間中蘊涵日月與陰陽相互彰顯與調候,特別於修道成仙要登天入朝晉。不論其各個傳說演變的背景,對後世的影響有修仙與長壽的相關信仰,其中有名的漢武帝求長生不老、東方朔三盜仙桃及蟠桃會,都在民間廣為流傳。

 

小結

   

 其基本信念也是人的命運是受到鬼神及祖靈的控制,因而人與人之外的世界和力量有必然的關係。我們可以看出,這種信念就是相信人的生命不是孑然獨立於世上,而是一個整體(包括人與鬼神,天地萬物,日月星辰等)的一部分。[21]

 

人們在向上天祈求修真成仙大宏願,也能附帶解決凡人世界生老病死功名利祿,象徵性的圖騰是帶領人們由俗進入聖的轉換介面,而且要達成何種需求就要建構符合的空間圖式,由象徵性的意義指向其功能性的效能,不再是單向宗教實踐反而有人性實際需求的關懷。

 

本章結語

 

    從意向上天神授天文到具體方向及象徵性圖文上朝拜。 道教的思想教義,融合自然法則與神聖法則、一元論宇宙觀與多神信仰、出世精神與在世功德。符合中國哲學「天人合一」,內聖與外王結合的傳統。[22]都是希望能向宗教信仰中神聖力量重建或靠攏,因為相信空間藉由儀式轉變能帶來奧秘力量。 道教興起,也主張升壇,所謂踏罡步斗,這是屬於神道的,還有築壇(即臺)或受封禪表示非常隆重的意思。[23]在道教教派儀式有相關參與神祕而聖化空間的儀式,因為深信其信仰是來自上天賦予。 古靈寶經又把靈寶「天文」看成是「道」的本體和表現形式,將其神化為宇宙萬物的本原。[24] 宗教信仰不再只是出世超凡脫俗自身修行,轉而關心信眾生活周遭所面臨的困境,入世關懷的宗教實踐更能照應眾生疾苦,這是信仰從獨善其身轉向濟世救苦的大愛。

 

 

二、世俗空間的構築

 

    探究大自然到有限制空間從意向→象徵→指向三種過程的循環,如何在空間呈現相互涵攝與顯現。凡俗人們在日常生活中並非像宗教實踐想回歸永恆,主要想如何才能承天地賜與綿延不盡的福份並代代相傳,因為相信是上天掌理人的禍福賞罰,而地可讓人安居樂業世代繁衍。如何將天地共構在象徵空間中,並具體呈現出「天」與「地」的創造性,在大地生生不息的動能中安居於方隅,以利人們在汲汲營營生活中都能受到天地的眷顧。先考量生存擇地的必要性,再就術數的學理如何建構空間來討論。

 

()生存擇地的必要性

 

    人們為了開拓生存空間必需尋找新的天地,離鄉背井進入陌生地開始墾荒,首先就有保護生存空間的實際需求,思考如何安排佈置以達到安全其目的為首要。其次待生活日趨穩定後所擇地與建築的佈置,大多傾向讓日常生活更加舒適與便利。再則若是飛黃騰達則又是另一種宣誓的企圖與信譽的表現,所以建築在構思與建造空間的時候,就運用許多民間人物或宗教意涵的象徵性圖騰,祈求上天庇佑宅主運勢更加茁壯及後代子孫賢能。

1,生存安全佈置

    生活上所有一切需求因弱肉強食的天演公例,在生存條件下自然而然的先求防衛自己,與自己的家族。擴之於宗族部落以至於國家民族。…優勝劣敗,物競天擇。[25]先民開疆拓土之初都會與原先住民有所衝突,由於平地多被多數泉漳閩南人定居,後來有些客家人則多隅居於山間林地,因為屬於少數型移居相對顯得安全性與防禦佈置的重要。如何佈置棲身之宅攸關身家性命問題,因為是長期居住所以必需有安全防衛預警機制,所以通常第一層木欄柵讓外力不易侵入,並且界定內外分出自己的範圍,第二層將豢養牲畜圍繞家宅形成預警及防護毒蟲潛入,第三層為建築主體,由此三層構成生存空間,這是功能性為主要考量的方式。其最特別之一就是客家土樓土樓的建築方式是為了保証族群的安全而採取的一種自衛式的居住形式,在當時外有倭寇入侵,內有連年戰亂的情勢之下。[26]因為戰禍舉族遷移的客家人千里迢迢來到他鄉,首先考量居住環境的安全性與防禦佈置,並選擇圓形土樓構建自己的小天地,在此空間裡既有利于家族團聚,又能防禦戰爭的建築方式,是務實面對生存的挑戰而創造屬於家族生存空間。

2, 生活為主的安排

    當生活穩定時考量不再以封閉自我保護為主要設計,改以家居與大自然符應便利性與舒適性。居家要考量那些元素才符合好風水,就是村莊或屋後有小山坡,村莊前有溪水環抱,或屋前有天然水潭,房屋就可蓋在小山坡之前的平台上。

其原理是先民長期觀察與智慧累積,依林俊寬教授的見解如下:

 

筆者稱它為「太極法風水」:1,後山(玄武)山坡及竹林,用之以破風,使上風慢,而下氣才能緩和。(破風緩氣)2,水田及水池之水蒸氣一直在蒸發,而遠方由上風所帶來之新鮮之下氣,因水蒸氣而界定住,所謂「氣乘風則散,界水則止」正是此理也。而下氣與水蒸氣融合成一「太極流行之氣」,緩緩進入三合院中。 (水界太極氣)3,太極新鮮氣,經水氣之融合,空氣中較污濁之灰塵,會隨著落入地表,又順著小坡面上昇,此時汙濁重氣被坡面阻擋,而最輕最乾淨之氣,就緩緩進入門了。 (坡面阻擋汙濁重氣)[27]

 

這是既科學又綠能概念的擇地條件,這樣空間能契合天地而生養人們,當然能得到上天眷顧而達到健康長壽至添丁旺財。

3, 居家擇地與佈置的術數考量

    住家空間從內在到外觀逐層進用心雕琢,再配合住宅與圍牆間空地的庭院設計,表現出住宅主人文化素質與內心企求。空間安排佈置的過程可以看到傳統信仰的展現,可以體察出宅與周遭山水如何密切相連,甚至還能得到巒頭山形之利。例如關西范宅一門十進士為地方佳話,試就林俊寬教授分析其景象概況,

    

高平堂之地勢高於溪旁之老家餘慶室,也較靠近范汝舟猛虎朝陽穴之家族墓。此四合院建築,屋後玄武飽滿,屋前明堂開闊,因為范朝燈當過省議員,又注重孩子之教育,所以特別在屋前,請日本造園師設計了半月形風水池及泮橋,此有如孔子廟及日本皇宮二重橋之設計,使人們一入泮橋則平安一心讀書。半月形風水池除了可蒸發水氣以調節氣候外,又可阻擋吸收吹來之灰塵黃氣,又可令鬼怪穢氣過不了橋,橋上正寫著「二氣成天地,重光射斗牛」。[28]

 

在事業有成時希望後代子孫能承繼光宗耀祖的使命,在現在成就上再接再厲更上層樓。所以在范宅左側之日式庭院有二宮金次郎背著木材一面看書的石像,期望與提醒後代子孫了解讀書的重要性,畢竟能夠科甲高中、三元及第、出仕任官是光宗耀祖的大事。

 

小結

 

    生活演進先從靠天地(氣候、水、田土)吃飯的傳統農業,再藉由農產販賣擴大到商業交易,生意活絡而交際層面不斷提昇,所以住宅是重要信譽指標。但在現代人透過豪宅宣誓財富的同時,因為不必在意科舉進仕的需求,所以內外景觀佈置多選昂貴雕像或藝術品,其要表現是象徵性內涵或是價值(財富)昭告,有待住宅使用者日常表現來決定。

 

()生活空間的強化

 

    有形建築主體利用不同材質建材加以整合,可呈現出令人稱羨讚嘆的外觀及內裝。主體完備也需客觀元素加以深化住家人文素養,現代人佈置太直接表現對金錢的渴望,但滿屋的招財象徵物會令人有孔方需急的連想。如何巧佈不同象徵的選擇取向則以術數學理為依據,在某些方位或方向配合流年吉祥物安佈即可。現就風水學理論所要討論事項繁多,今以五行元素、五行相生運用與八宅與紫白飛星三個主題來討論。

1,五行元素

    五行是元素的統稱且在大地萬物之前就已存在,以體性來展現五行多元面向,就體而言是以形質來區分名稱,而性是以功能使用為基準來判斷,並就五行體性來考察自然界的萬物之相生相剋。然而五行在天地人三才詮釋有那些連結,

 

行言五者,明萬物雖多,數不過五,故在天爲五星,其神爲五帝,孔子曰:昔丘聞諸老聃云:天有五行,木金水火土,其神謂之五帝,在地爲五方,其鎭爲五岳,物理論云:鎭之以五岳,在人爲五藏,其候五官,黃帝素問云:五藏候在五官,眼耳口鼻舌也。五行遞相負載,休王相生,生成萬物,運用不休,故云行也。[29]

 

術數之五行運用大多以相生為吉相剋為凶,若選擇住宅及佈置宅的內外造景,如能夠配合風水相關建議,運用不同材質、形狀、顏色、數量、象徵物等,得宜必能助益空間而符應天時五行轉替的動能得到強化。人在擇宅時也要立地之陽光、空氣、水的考量,依循三才相輔相成所建構的空間必能得到祝福而人宅兩安。

2, 住宅五行相生運用

    建築工法日新月異提供更多元視域來構築空間立於世界上,從平面層進思惟到立體總體考量的轉變,必需重新運籌由外到內層層助生概念,現代建築造形、立面、樓層的相關設計,借古鑑今或許可以有較明確文本做為範例,誠如台北之林安泰古厝設計是依照風水原理而建,古厝內部之開山立向、尺法合數、形物轉化,有參考八宅與紫白飛星理氣法概念。依林俊寬教授的介紹來了解,

    

古厝坐東北朝西南,為「艮宅」,即「土宅」。宅前設「月眉風水池」,半月形風水池即泮池,半月有玉帶環抱之意,並有避天子「辟雍」圓池之嫌。月眉池後有「玉尺案」花台,長條形屬「木」。路漸大如火字,屬「火」。基地方如土,又為艮宅,屬「土」。因此由風水池圓似「金」,而生「水」,水生玉尺案之「木」,木生火形道路之「火」,火生艮宅之「土」。如此金生水,水生木,木生火,火生土,五行一路相生也。又明堂大埕之尺寸以六結尾,屬「水」,而艮宅「土」剋明堂「水」,主發財。若明堂尺寸用二及七之「火數」以生艮宅之「土」,則發丁,林家本為生意人,故取發財也。[30]

 

從宅主擇地及選定坐向都想藉天地之能,運用形狀、材質、植物達到五行轉化相生,企求庇佑子孫賢能事業發達的隱藏願力。

3,八宅與紫白飛星

    八宅是借八卦之名而分成八個山向(方位與方向),定宅之坐向是以羅經測量界定所屬何宅。人的命卦是以排山掌(八卦配洛書合列於三指節上)推算而定。選擇宅向是因當事人所需相生為要,因為空間要助生於人才可得到地利。

   

餐霞道人曰:宅者,即坐山。以後天八卦方位分佈而定也。一卦管三山,各山之生旺休囚,俱以河圖、洛書之氣運而分,各山之四面八方,俱用洛書之紫白而斷。其飛方之法,以本山之星入中宮,用排山掌訣,輪佈八方,辨其生旺退殺氣之殊,以定吉凶。[31]

 

建構主建築體必須與周遭環境相互和協,尤其自宅的構建與佈局不要隨興任意而造成鄰居的壓力,得不到別人尊敬與祝福反而招惹更多怨懟。屋宇四周都有山形、建築與標誌座落安佈,它們與宅的關係除其自體形狀吉凶論斷,其餘連結則由紫白飛星飛佈為中介,紫白運飛是周期的輪替,蘊涵氣機流轉運佈於有形實體而產生影響。八宅屬於九宮平面式分割成各種功能的方位,紫白屬於九宮立體式分立成各種功能的方向,運用上雖不是必然但大多可參考使用。

 

小結

 

    五行、八宅、紫白飛星(九星飛佈)各自都有神聖性的源流,與上天眾神掌管相關功呼應。相信風水就是希望透過適宜相生順應的舖陳來符合學理要求,以期得到神聖的青睞加注更多眷顧,深怕因選擇不當造成相剋背逆,不但得不到幫助而且造成諸事不順。因為從事風水堪察的工作者甚多,但是論斷住宅吉凶分岐造成消費者無所適從時有耳聞,就是因為學術素養參差不齊造成向下沈淪不易翻轉,深感惋惜古人的生活智慧竟會被批評是低俗迷信。

 

本章結語

 

    生活空間依照需求建構適合的活動場域,不要拘泥術數的限制而捉襟見肘失去自然,如何判斷居家風水端看會不會運用相關書籍資料。生活累積的經驗是取決如何善待大自然,觀察自然趨向而順勢操作必然得到天地眷顧,這是巒頭選擇的重要指向。而理氣運用是在符合大自然後強化與預斷吉凶的方法,並非成為限制自我和被恫喝的資訊,應該是借用古人經驗而非被現代風水師綁架。由於西洋科學昌明領導眾多學術研究的方法,持續與實證科學相抗衡有許多人文學科,然而術數在時代巨輪前進中如何消解世人的質疑,應該引進科學研究的方法與態度,分析出風水中屬於可驗證和超越性的部份。用科學輔助及活化生活居家可驗證的建議,不要以科學實證來檢視風水吉凶論斷的必然性,其中隱藏預測吉凶的可能,重要是如何預防使其不會發生而不是額外追加更多災難,這才是迷信的開端。

 

 

三、聖俗共融的趨勢

 

    宗教實踐與自我意識在信仰向度有所不同,宗教是將自己交付於信仰的神聖性,自我意識則強調人定勝天的狂想,過度參與這兩種自我體現的探索,將面臨對各自信仰的質疑或失去的危機。現代生活的事件與古代神話的事件相聯或並置,使人突悟其間的相似性而又帶有遞然不同的含義。[32]宗教面臨高度商業化帶來不同以往的生活方式,是否能堅持神聖相關規定是不可改變,還是重新詮釋神聖在現代人的新價值,繼而保持信仰的本真而不流俗於配合信眾的需求。科學在醫療、天文、考古等方面的成就,弱化宗教詮釋各自宇宙圖式的神聖性,自我意識在科學巨大的力量裡得到支持,進而相信自己可以無所不能。現就此神聖空間與世俗居家轉變的面向加以討論。

 

 ()神聖性在現代化的改變

 

    宗教空間、神仙傳說與儀式都是由凡入聖的媒介,而體悟與參與宗教奧秘是聖化重要因素,精神若沒有聖潔的宗教情懷,只是單純透過象徵性圖騰是無法進入神聖境域,若只停駐於表象的外在而忽略其內在意涵,必定與宗教本真漸行漸遠,如何對應現代化的挑戰而有那些改變。

1, 聖域的觀光化

    古代選擇宗教聖地都有較深層信仰考量並非以便利性為主,立基探尋注重此天地交融的自然界能否帶領人們契合其中。俗謂山不在高,有仙則名。水不在深,有龍則靈。誠如昆侖山是古代傳統神話的神仙居所的聖山。在《上清外國放品青童內文》說昆侖山:

   

一處有積金為天墉城,面方千里。城上安金台五所,玉樓十二。其北戶山、承淵山,并其支輔。又有墉城,金台玉樓,相似如一。流精之闕,光碧之堂,瓊華之室,紫翠丹房,景云燭日,朱霞九光,西王母之所治,……上生金銀之樹,瓊柯丹寶之林,垂蘇瑰以為枝,結玉精以為實[33]

 

從原始山林遍尋群山萬壑充滿靈氣的聖地,彷彿置身於虛無縹緲仙山並能接通天界。但宗教名山不再是與神聖相遇的重要朝聖指向,現今轉換成欣賞聖山的奇特風景,只是走馬看花將象徵性聖地成為旅程階段的重要參訪地,宗教執事者不必再為要度眾生到彼岸而煩惱,只要導覽宗教建築就圓滿參觀行程。

2, 神仙傳說世俗化

    神仙傳說裡有許多神奇度人修道的故事,其中有些特別指向世間功名利祿與清靜無為對立的省思,如劉海戲金蟾這則求仙過程是多麼特別,

   

堅瓠五集云:「海蟾姓劉名嚞…,有二異人坐道傍,延入,談修異之術,二人默然,但索金錢一文,雞卵十枚,擲於案,以雞卵累金錢上。嚞傍睨曰危哉。二人曰:君身尤危,何啻此卵。喜遂悟。納印,入終南山學道而仙。」[34]

 

但現代人卻將其變成財神之一,忽略其因了悟名利虛幻而學道求仙的真實,象徵意義的轉換不再注重其事實原由,只要形體有利於大發利市寓意即可。

    宗教廟宇都需要金錢維持建築主體的完善與教務的推行,在經濟現實與商業經營的考量下,重新思考如何將信仰宣教與宣傳結合,不再是以宗教神聖性為主要核心精神。因此,不再是以信仰聖地的宗教實踐為主要引度眾生到彼岸為首要工作,藉此千百年宗教聖山的名氣招攬世界各地的遊客,聖俗交會在此場景不再是心靈饗宴為主軸,多了輕鬆心情欣賞歷代祖師在此諸多傳說,並買些宗教相關象徵的吉祥物,表示曾經參與這殊勝寶地所凝結神聖性。

3,儀式簡單化

    儀式進行過程有象徵性身體行為,佈置空間則需要能彷傚神聖所降臨的場景,其所需場所、次序、主持者、參與者、所用器物、服飾、條規、禁忌、所用文書或頌詞,還有特定時間、時辰配合更能表達信仰的虔敬。在古代祭祀規定更加嚴格,為了表現對此儀式重視所需齋戒日數與人員更多,在《禮記》〈祭統〉有此相關記述:

   

及時將祭,君子乃齊。齊之為言齊也,…。故散齊七日以定之,致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者,精明之至也,然後可以交於神明也。是故先期旬有一日,宮宰宿夫人。夫人亦散齊七日,致齊三日。君致齊於外,夫人致齊於內,然後會於大廟。

 

祭祀時人需齋戒以表虔敬其前後影響工作,且宗教儀式中所需相關事項物品繁瑣,祭祀時間有其固定歷程日數及時段才能完成整個儀程。在現代宗教信仰弱化且生活步調緊湊,當事人大多無法長時間隨著儀式行程親身參與,此時宗教儀式在現實考量與同行競爭,不得不改良儀式的時間符合社會變遷的需求。

 

小結

 

    道教信仰與傳統生活文化緊密相連,當生活型態因自主支配性愈高而逐漸改變依賴對象,未知的神祕在生活無虞裡被遺忘,宗教神聖在沒有迫切需要中被保留,人們重新定位信仰在生活中的角色,宗教從主宰影響萬物變為被動奉請祭祀的神靈,積極到消極的轉變是宗教信仰必需面對的現實,重新洞見與介入現代人生活的空虛,再次在人的心靈空間開啟宗教新視域。

 

()世俗居家變遷

 

    人們自主性藉由外在景觀彰顯權力延伸,自我宣誓也在象徵性建築表達人定勝天的壯志,但當企圖改造周遭時卻忽略不可改變是人的脆弱,陷入生命低潮或運程起伏時總是需要沈靜的空間,此時向內的轉變尋求自我肯認,不再是以外在事物肯定自己的成就,心靈在禪思意象情境帶領人進入宗教空間。從特殊地標、山林動靜轉變與方隅佈置,自我開展由外而內的其中有那些因素背景。

1,建築工法大躍進

   

建築本是藝術範疇之一,除材料、構造與外觀(包括藝術、技術二者在內),如繼以藝術觀之則美的條件終極,匯而成之為集體美的整體。無論繪畫、音樂、雕塑、舞蹈、戲劇、詩詞、文學無一不是以「真善美」為其終極,而達到化境地所謂「藝進於道」,西哲也說「藝術的終極就是哲學。」[35]

 

建築呈現追求極致為主要考量,離天最近不再是宗教建築,而是林立於都市叢林的大樓群,弱化宗教神聖的登高望遠靜心聆聽等待呼召的境域,反而變成是商業宣傳登高競賽自我體魄表現,高處不再是聖靈獨享的幽境,人們想盡其所能取代創造性的諸多可能。自我展現與完成出許多超乎想像的建築,傲視群樓表現出唯我獨尊,在受到萬眾矚目的同時也承擔在「極」的一端更窄化與孤離的自我空間。

    極致在中國傳統文化並非是恆常應有的顯現,極為最頂的位置在世俗相形是尊貴象徵,但若不能再往上扮演更超越的角色,就其勢必定是往下走,盛極必衰是循環的必然現象,如何保持恆常則是中道必需回應的課題,世俗空間在商業競爭推波助瀾之下,必定有更多標新立異的建築體,其象徵性主要是宣誓某種權力標的,不再以宗教考量動極則靜內在修養,注重權力為其主要信仰,並冀望能在此空間讓自我支配力無限延伸。

2, 山林休閒化

   

在這一種「出神」的狀態下,觀者與自然的事物之間的對話用的是一種特別的語言,其語姿往往非一般觀者的表達語姿所能達到的,因為他所依從的不是外在事物因果的程序,而是事物內在的活動溶入他的神思裏,是一刻的內在蛻變的形態。[36]

 

寧靜的山林是沈澱塵囂煩瑣世事的清涼地,原始未經雕琢的風貌更引人進入心靈的殿堂,和風徐徐吹來放慢人們生活的步調,動極思靜是身心調理回復元力必要的階段,因可藉由沈靜舒緩過動所造成身心俱疲的壓力。境心相遇”、“風景與人為一”的園林境界使人們通過最完美的形式體會到了“天人相與際”。[37]但是幽谷山林秀麗景緻成為度假聖地,過度開發造成山林風光失去原初靜僻,使得空谷回音幽蘭默立的空間不得復見。都市的煩雜卻也出現在假日各地風景區,部份特殊景點因商業性介入,以價制量更令一般人望塵莫及。被擠壓的心靈因外力不斷增強又無力平靜混亂生活壓力,身心漸漸麻木與扭曲也容易令人不平而形成對立。人們漸漸失去外在寧靜的空間,若不能自尋內心桃花源,終使心靈枯竭而失去理想的香格里拉。

3, 都市靜思居

    不管是使用空間或自然世界在現代人生活中都被擠壓,所以在都市叢林中更需要綠地軟化僵硬的空間,但在財團商業利益的現實考量是無法放棄任何可能,但承擔失去外在公共場域是都市人們的宿命或共業,轉而在煩囂都市中開創寧靜的意向空間。在自宅內的方偶地展現出庭院式各種山水景,按照林俊寬的剖析庭園有直接內容和間接內容,

 

直接內容是感官直接接觸的感覺,不需經過靜觀和細思就可感受得到的,所以是客觀的。…間接內容是由直覺之後,再以一種審美的態度,而經第二第三次的意識展開,產生了一些象徵內容和深入一層的連想內容,所以間接內容是主觀的。是在直接內容裡,加上了思想、文化、時代背景、及氣氛氣勢的象徵,而進入一些類似和關係的連想,它是貫通過去、現在與未來。[38]

 

表象感覺是由物件佈置比例所顯現的舒適性,呈現於人們面前所得到好惡的直接反應。心靈深處開展則需賦予構圖意向性的指向,日本庭院特別偏好其型態構思,帶領人們進入禪學空靈的玄思空間。

 

小結

 

    特殊建築靜立在都市中受到來往的路人投以注目,讚嘆不已的掌聲顯現設計者的自信與驕傲。隨著極致建築體的完成,就是醞釀與等待攀登下一次登峰造極的可能,在這動靜兩端的擺盪是活化心靈空間的過程,動極而靜、靜極思動的循環裡都不能在任何一端安住,靜極則是創生的靈光乍現,動極卻為寧靜前的反動。過與不及都是太極運行的限制,如能動靜兩宜必可永保安康。

 

本章結語

 

    神聖與世俗在現實生活上構成宗教信仰趨向選擇的張力,修齋持戒是自修向聖的心靈提昇方法,又能促使人際關係的和協性,人生道理在此世與彼岸得到連結,宗教信仰教義與實踐開啟人們重新認識自己,但是宗教與人們各有所屬範圍。

   

涂爾幹所謂「世俗的」,是指人們日常的經驗,以人的世俗活動為中心;而「神聖的」,則是指所有涉及宗教崇拜的活動,以能夠引起崇拜者的敬畏感、崇敬感為其思想特徵。兩者之間的本質差異在於:神聖事物是集體主義的,世俗事物則是個人主義的。[39]

 

宗教外顯行為改變並沒有弱化改造身心靈的可能性,自我意識高張終究需回歸信仰中才能得到平息。人類憑藉其科學知識和技術力量,部分超越了自然對人的束縛之後,不再能正確地認識人與自然不可分離,和諧共生的統一關係。[40]不管空間所代表的意涵是什麼,都有想通達的目標,聖俗的趨向並非是兩極的背逆,人立身於聖俗二元共構的空間,如何透過心靈意向讓空間轉化成寧靜的幽境。

 

 

    心靈空間可藉由玄學哲思來開展的幽境,生活環境卻是選擇得失的實踐場域,內外和協或矛盾是人們無法逃避也必需面對的課題。聖俗空間的建構不再只是外象呈顯,也能成為引導意向進入無垠的宇宙重要介面,不論以宗教、術數或個人創作來呈現空間象徵意涵,都有賦予此創造性意象有寬廣的想像空間,自我的思想是在面對浩瀚淵深空靈昇華的定向,實踐則為思想落實的具體行為,兩者契合才不會讓生活世界流於幻思虛假的空談。術數運用在聖俗的儀式與生活都有相關記載,顯示中國傳統文化中大家都是日用而不自知,其實各方術的神煞名稱有些都與天星是一樣,更有將其分類職司,例如:巨門屬水金,北斗第二星也,為陰精之星,化氣為暗。在身命,一生招口舌之非。在兄弟,則骨肉參商。在夫妻,主於隔角生離死別,縱夫妻有對,不免污名。[41]漢代讖諱可說是將五行元素運用到各層次開端,也表現出人們想方設法如何能對預測未來的渴望,從客觀被動的告知到主觀演策的預斷。此時明顯看出天際星宿的神聖性被人刻意弱化,並利用災異事件符應術數推算,介入客觀分析轉由有心人刻意主導,強化所需訊息取向只論凶而不論吉,忽略吉凶相伴禍福同門進退悔吝之法,沈溺於權力鬥爭扭曲術數客觀性,並失去信仰中清靜莊嚴的天人感應,個人玄思意向無法領悟神聖性預告,只能淪於妖言惑眾迷信一途。宗教關懷或術數應用都需要觀照世俗需求,而凡俗必需藉由信仰提昇精神層次,運用術數來增益或事前避險,多元交互融會讓現代聖俗交集再擴大,使得宗教與術數涉入凡俗的生活世界扮演更積極的實踐者。

 

參考書目

《雲笈七籤》  台北:自由出版社,1996

《道藏》北京文物出版社,上海古文集,天津古籍出版社,1988

《漢書.郊祀志》台北.台灣商務,1981

四庫全書《術數藏珍.第五部〈開元占經〉》台北.宋林出版社,1995

王卡著,《道教史話》台北.國家,2004

王毅著,《中國園林文化史》上海:上海人民出版社,2004

林俊寬著,《台灣風水景觀之旅》台北:國際道家基金會,2001-1

林俊寬著,《景觀藝術創作—易經與民俗》台北:國際道家基金會,2003-3

林俊寬著,《道家陽宅學新講》台北:國際道家基金會,1991-10

姚廷鑾纂輯,《陽宅集大成》台中.國際書局,1982

孫亦平著,《道教的信仰與思想》台北:東大圖書,2008

索安著,吳鵬志、陳平等譯,《西方道教研究編年史》北京.中華書局,2002

追雲燕著,《三教聖誕千秋錄》台中.聖賢雜誌社,1987

張紹載著,《中國的建築藝術》台北:東大圖書,1985

陳希夷著,《紫微斗數全書.卷一》新竹:竹林書局,1987

葉維廉著,《從現象到表現:葉維廉早期文集》台北:東大圖書,1994

葛洪著,王明校釋,《抱朴子內篇校釋》北京.中華書局,2002

蒲慕洲著,《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》台北.麥田出版,2004

魯芳著,《十大民居》北京.中國人民大學出版社,2003

黎志添主編,《道教研究與中國宗教文化》香港.中華書局,2003

蕭吉撰,《五行大義》台北.武陵,1983

鍾國發、龍飛俊著,《恍兮惚兮—中國道教文化象徵》成都:四川人民出版社,2007-1



[1] 葉維廉著,《從現象到表現:葉維廉早期文集》(台北.東大圖書,1994),頁8

[2] 張紹載著,《中國的建築藝術》(台北:東大圖書,1985),頁82

[3] 東漢.班固著,《漢書》,〈郊祀志〉,(台北.台灣商務,1981),頁270

[4] 唐.瞿曇逢著,開元占經》,收入《術數藏珍》,第五部,(台北.宋林出版社,1995),頁54

[5] 宋.陳葆光撰,《三洞群仙錄》,收入《正統道藏》,第五十四冊,頁368

[6] 南宋.金允中,《上清靈寶大法》,收入《正統道藏》,第五十三冊,頁339上。

[7] 鍾國發、龍飛俊著,《恍兮惚兮—中國道教文化象徵》(成都:四川人民出版社,2007),頁72

[8] 蒲慕洲著,《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》(台北.麥田出版,2004),頁197

[9] 《太平經》,卷二。收入《正統道藏》,第四十一冊,頁6上。

[10] 五代.杜光庭撰,《墉城集仙錄》。收入《正統道藏》,第三十冊,頁465下。

[11] 蒲慕洲著,《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》(台北.麥田出版,2004),頁202

[12] 葛洪著,王明校釋,《抱朴子內篇校釋》(北京.中華書局,2002),頁17

[13] 蕭吉撰,《五行大義》(台北.武陵,1983),頁47

[14] 北周.宇文邕撰,《無上秘要》,收入《正統道藏》,第四十二冊,頁170上。

[15] 《太上說南斗延壽真經》,收入《正統道藏》,第十九冊,頁14下。

[16]明.徐道齡集注,《太上玄靈北斗本命延生真經》。收入《正統道藏》,第十九冊,頁 6下。

[17]南北朝.託名東方朔,《五嶽古本真形圖》。收入《正統道藏》,第十一冊,頁530上。

[18]  索安著,吳鵬志、陳平等譯,《西方道教研究編年史》(北京.中華書局,2002),頁45

[19] 《山海經》之〈大荒西經〉,收入《正統道藏》,第三十七冊,頁88上。

[20] 五代.杜光庭撰,《墉城集仙錄》。收入《正統道藏》,第三十冊,頁467

[21] 蒲慕洲著,《追尋一己之福:中國古代的信仰世界》(台北.麥田出版,2004),頁52

[22] 王卡著,《道教史話》(台北.國家,2004),頁12

[23] 張紹載著,《中國的建築藝術》(台北:東大圖書,1985),頁25

[24] 黎志添主編,《道教研究與中國宗教文化》(香港.中華書局,2003),頁99

[25] 張紹載著,《中國的建築藝術》(台北:東大圖書,1985),頁101

[26] 魯芳著,《十大民居》(北京.中國人民大學出版社,2003),頁164

[27] 林俊寬著,《道家陽宅學新講》(台北.國際道家學術基金會,1991),頁3

[28] 林俊寬著,《台灣風水景觀之旅》(台北.國際道家學術基金會,2001),頁79

[29] 蕭吉撰,《五行大義》(台北.武陵,1983),頁47

[30] 林俊寬著,《道家陽宅學新講》(台北.國際道家學術基金會,1991),頁41

[31] 姚廷鑾纂輯,《陽宅集大成》(台中.國際書局,1982),頁63

[32] 葉維廉著,《從現象到表現:葉維廉早期文集》(台北.東大圖書,1994),頁101

[33] 《上清外國放品青童內文》,收入《正統道藏》,第十七冊,頁92下。

[34] 追雲燕著,《三教聖誕千秋錄》(台中.聖賢雜誌社,1987),頁116

[35] 張紹載著,《中國的建築藝術》(台北:東大圖書,1985),頁15

[36] 葉維廉著,《從現象到表現:葉維廉早期文集》(台北.東大圖書,1994),頁540

[37] 王毅著,《中國園林文化史》(上海.上海人民出版社,2004),頁296

[38] 林俊寬著,《景觀藝術創作—易經與民俗》(台北.國際道家基金會,2003),頁36

[39] 孫亦平著,《道教的信仰與思想》(台北:東大圖書,2008),頁5

[40] 王卡著,《道教史話》(台北.國家,2004),頁199

[41] 陳希夷著,《紫微斗數全書》,卷一,(新竹:竹林書局,1987),頁8

 

回到目錄


加入『國際道家粉絲團』!!
 
站內搜尋