易醫之“象”與榮格之“原型”

2000-03-29

國際道家學術總會 道學部 張其成教授（北京中醫藥大學）

摘錄:《張其成國學網》

（北京中醫藥大學，北京 100029 ）

關鍵字 ：象；原型；模型；周易；中醫；榮格

作者簡介：張其成（ 1959-），哲學博士，中醫博士後。現為北京中醫藥大學醫學人文學系教授，博士生導師，圖書館館長。

榮格將來自深層無意識的、非個人的心理內容、神話特徵等“不從屬於任何專斷性意圖、不受意志控制”的“集體無意識”看成是“原型”（ archetype ），中國傳統文化中“象”可能就是這種“原型”。榮格提出接近無意識的“黑暗領域”有三種方法：詞語的聯想方法、夢的解析方法、主動想像方法。又提出“自由聯想”和“擴充（ amplification ）”兩種不同的方法。其中“擴充”法是一種“尋找類似物的方法”，這與《易經》和《內經》的“取象”方法有一定的相同之處。

筆者曾提出《周易》和中醫乃至整個中國傳統文化科學是“模型論”，西方現代科學、現代醫學是“原型論” 。“象”就是中國文化中最重要的“模型” ① 。上述對“象”的界說以及“原型”、“模型”的概念與本文所說其實並不矛盾，只是立論角度有所不同。說“象”是“模型”是從思維方法角度立論的，強調的是“象”是一種模擬功能、關係的虛體模型，而不是描述物質形態的實體原型。說“象”是“原型”是參照榮格心理學關於“原型”的界說，榮格說：“原型意味著模式（印跡），這是一類在形式和內容上都包含神話主題的遠古特徵。”《周易》的“象”反映了中國古代的“印跡”和“遠古特徵”。因此探討《周易》之“象”與榮格“原型”的關係、探討“象”思維方法與“自由聯想法”、“擴充法”的關係是一件很有意義的事。本文僅對《周易》和中醫的“象”做一探討，對兩者的比較則留待以後進行。

一、“象”的含義

“象”既是一種的思維“原型”，又是一種的思維方法。

名詞義的“象”， 有兩重涵義：一指事物之象，二指符號之象。

1、事物之象指事物可以感知的現象，包括肉眼可以看見的物象和雖肉眼無法看見但可以感知的物象，如物象、事象、有形之象、具體之現象；《周易·繫辭》說：“見乃謂之象，形乃謂之器。”這就是《易傳》所說的：“見乃謂之象，形乃謂之器。”“在天成象，在地成形。” 事物之像是可“見”的，有“形”的。

2、符號之象指摹擬事物的抽象符號，包括卦象、爻象、五行象、河洛數之象。《周易·繫辭傳》說：“夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。” 這些抽象的符號表示宇宙自然萬事萬物所表現的形象和量度(包括一切表現形式和數量次序關係)。符號之像是以卦象、爻數為代表包括各種闡釋《周易》的符號、數量和圖式，是從宇宙自然一切有形現象和度量次序關係中高度抽象概括出來又可模擬、象徵、推演宇宙萬事萬物的符號數量模型。又稱“象數”。“象數”的“數”實質上也是一種特殊的“象”，“象數”可表示一切有形的東西和雖無形但可感的東西。

 符號之象與事物之象之間有密切關係，符號之像是事物之象的表現方式，事物之像是符號之象所象徵、比擬的對象；符號之象來源於事物之象，事物之象表述於符號之象。

符號之象實際上是一種 “意象”。《周易·繫辭傳》說：“立象以盡意，設卦以盡情偽。” 《莊子·天道》說：“意之所隨者，不可以言傳。”所謂“意象”就是經過人為抽象、體悟而提煉出來的帶有感性形象的概念或意義符號。就“象”與“意”的關係而言，意為象之本，象為意之用；象從意，意主象。 意象（象數）是用符號表示的，是一種固定的不可更改的程式或模型，它本身的穩定性是與它的權威性和普遍性分不開的，這是在後世的不斷解讀中形成和賦予的。《周易》的符號象數為卦爻象數，後世符號象數為各種解易論道的圖形、符號。意象（符號象數）的主要功能在於：象徵、模擬、推演宇宙萬事萬物的形象及數量；象徵、類比、推演宇宙存在、變化的屬性、功能和規律。“易者，象也”之“象”就是卦象，“卦象” 是“易”的代名詞，是意象的核心，是《周易》及易學認知萬事萬物的仲介。

（二）動詞義的“象”，應該寫作“像”。指取象、象徵、比擬。指用卦爻等符號去象徵、類比自然變化和人事吉凶。《周易·繫辭傳》說：“易者，象也。象也者，像也。” “象其物宜”“ 聖人象之”，其中的“象（像）”作動詞講。《繫辭傳》還提出“法象”一詞：“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時。”唐代孔穎達《周易正義》解釋：“謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象法像於天下。”此是將“法象”看成動詞，即取法、取象；北宋張載《正蒙· 太和》說：“盈天地之間者，法象而已。”清初王夫之《周易外傳》說：“法皆其法，象皆其象，故曰大也。”此是將“法象”看成名詞。就《繫辭傳》本身而言，“法象”與“變通”為文，故以作為動詞解為長。

　 動詞之“象”實際上就是意象思維方法，中華民族的意象思維在古代得到特別的發展而早熟，意象思維作為中國傳統思維方式的重要內容之一，與西方人重抽象思維的傾向形成反差。《周易》意象思維滲透到《內經》中，成為中醫學思維方式的主要內容之一。

二、 “象”的分類

“象”實際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認識物件所作的一種簡化的描述，用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態，模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質模型。“象”模型導源于《周易》經傳及其他先秦經典，由漢以後“易學”總其成。“象”模型是中醫思維所採用的理論模型。作為一種思維範式，“象”模型具有程式化、固定化、符號化的特點。“象”主要有卦爻、陰陽、易數、五行、干支等。

（ 1） 卦爻 ：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻 —和陰爻--，陰陽爻的三次組合構成八卦(2 3 ＝8)，陰陽爻的六次組合構成六十四卦(2 6 ＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(8 2 ＝64)。六十四卦是《周易》的基礎模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結構論意義，是象數思維的基點。其餘六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統，也是理想的“象”（符號）模型。

中醫有關生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞·九宮八風篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫學的工具，將八卦、八方虛風與病變部位有機對應，以文王八卦作為代表符號，表示方位（空間），顯示季節物候（時間）變化特徵。後世基本依據這種配屬關係。不過《黃帝內經》中這種藏象模型並不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內經》幾乎沒有直接運用卦爻模型的記載。

（ 2） 陰陽 ：“陰陽”模型從實質上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽”的概念《周易》經文中並沒有出現，而是首見於《國語·周語上》，時為西周末年，然而陰陽的觀念則至遲在殷、周時期已相當成熟，當時成書的《易經》（《周易》經文）的卦爻符號、卦名等已說明這一點。而《易傳》則毫無疑問是先秦“陰陽”哲學的集大成者。

《黃帝內經》雖然不是主要採用卦爻模型，但卻採用陰陽思維模型。在《內經》中，無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說，還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說，均是陰陽思維模型的運用。中醫說到底就是“法於陰陽，和於術數”（《黃帝內經素問·上古天真論》）。中醫以“陰陽”模型闡釋人天關係與人體生命結構功能。中醫認為人體和宇宙萬物一樣充滿“陰陽”對立統一關係，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”（《素問·陰陽應象大論》）中醫認為人體組織結構符合“陰陽”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側為陽，下部、腰腹、體內、腹部、四肢內側為陰；六腑為陽，五臟為陰；手足三陽為陽，手足三陰為陰；氣為陽，血、津為陰。五臟按部位、功能又可分陰分陽，每一臟腑又分陰分陽。可層層劃分。中醫運用“陰陽”以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽的對立制約、互根互用、消長平衡及相互轉化用以闡釋人體生命現象的基本矛盾和生命活動的客觀規律以及人體與自然相應的整體聯繫。陰陽模型是中醫的最基本模型。在此基礎上，進一步發展為三陰三陽。三陰三陽用以闡釋經絡，手足分別配乙太陰、陽明、少陰、太陽、厥陰、少陽，共十二經脈，三陰三陽有開合樞的序次和功能。三陰三陽還指傷寒熱病邪侵入經絡以後的傳變次第、地球公轉形成的氣候週期（主氣）、日月星等天體運動變化形成的氣候週期（客氣）。《內經》中還有四陰陽說，《靈樞·陰陽系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽中之太陰”、“陽中之少陰”、“陰中之少陽”、“陰中之太陽”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。

（ 3） 易數 ：《周易》以及後世易學還構建了“易數”模型，如爻數、天地數、大衍數、河圖數、洛書數、五行生成數等，筆者認為這些數並不是表示數量的，而是表示功能屬性的，實際上就是一種特殊的“象”，屬於“象”模型範疇。

《內經》已開始用易數模型解釋人體生理、病理現象。《內經》依據易“數”模型建構了中醫生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為週期論述男女生長的節律，以五行生成數與九宮數論證五臟學說，以天地之至數了論述三部九候、九竅、九髒、九針，以六位數論述三陰三陽……如上文所言《素問·金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數。“左肝右腑”除上文所述是取動態、功能之“象”，同時還是遵循後天八卦模式中的方位規律，並不是指形體上的解剖位置。十二經絡的形成也與卦爻模型有關。馬王堆漢墓帛書記載的經脈還只有十一條（見《陰陽十一脈灸經》、《足臂十一脈灸經》），並且還沒有完整的“手足”“陰陽”的名稱。從馬王堆帛書到《內經》，從十一脈發展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運氣學說更是遵循河洛卦爻模型，《素問·五常政大論》除“五運平氣之紀所應”之數為河圖生成數外，還將五臟病變與洛書九宮數相聯繫。

（ 4）五行： “五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現，而是最早出現于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪範》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以後講“五行”的主要是易學家，“五行”成為漢以後易學的基本內容。

中醫把五行作為人體與事物的歸類及相互聯繫的模型，體現人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規律，並用以解釋人體生理、病理現象，用以說明診斷、辨證和治療原則。《黃帝內經》將“五行”模型與“陰陽”模型相結合，共同構成闡釋生命現象和規律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節（五時）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說明人與自然的統一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯繫、人體功能活動聯繫的法則。五行相生、相克說明臟腑之間資生與制約的聯繫，五臟中每一髒都具有生我、我生、克我、我克的生理聯繫，這種聯繫把五臟構成一個有機的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為病）與相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用於診斷、治療等方面。五行模型是中醫最基本模型，它與陰陽模型互為補充、互為印證。

（ 5）干支 ：天干、地支也同樣不是最早出現于《周易》，而是甲骨文，但漢以後易學家將干支納入易學，從而成為象數易學的重要內容。

中醫學特別重視時間，從某種意義上說，中醫學就是時間醫學。因此作為表示時間、曆法的天干、地支，在中醫學中得到了廣泛的運用，從藏象、經絡、脈象、證象等生理病理學說，到運氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學說，無不有對干支的運用。

總之，卦爻、陰陽、易數、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬於“象”模型的大範疇。各級“象”模型其實是同源、同質而且同構的關係，只是有的偏於表示數理（如易數河洛模型），有的偏向於表示關係（如五行模型），有的偏於表示方位和時間（如八卦模型），有的偏於表示分類（如陰陽模型），把它們綜合起來可稱為“象”統一模型。

“象”是中華傳統思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向。也深深影響著中國傳統醫學科學的理論建構，成為中國傳統科學文化的本質要素。按照榮格的說法，“象”可能就是中華民族的“集體無意識”，就是中華民族的“原型”。

三、 “象”的方法

所謂“象”方法即取象（包括運數）的方法，是《周易》的基本方法。從本質上說，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫採用據“象”歸類、取“象”比類的整體、動態思維方法。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認識、領悟、類比客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎是視世界萬物為有機的整體。即根據被研究物件與已知物件在某些方面的相似或相同，從而認為兩者在其他方面也有可能相似或類同，並由此推導出被研究物件某些方面形狀的邏輯方法。取象的範圍不是局限於具體事物的物象、事象，而是只要功能關係、動態屬性相同，就可以無限地類推、類比。可見這種“象”不是具體的“物象”，而是“意象”，“意象”可以象徵物象、類推物象。取象比類思維實際上就是意象思維。中醫即採用意象思維方法，有學者稱之為“唯象”的方法。

中醫在分析人的生理功能結構時，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起，建構藏象理論。藏象理論是《內經》理論的核心內容，對於藏象理論的形成，《素問·五臟生成論》提出“五臟之象，可以類推”的原則。王冰注釋：“象，謂氣象也。言五臟雖隱而不見，然其氣象性用，猶可以物類推之。” 張介賓說：“象，形象也。藏居於內，形見於外，故曰藏象”。（《類經·藏象類》）根據五行之象，《素問·金匱真言論》從直觀經驗入手，按照功能行為的相同或相似歸為同類的原則，將自然界和人體分為五類，然後發掘出蘊涵於“象”中的深層的藏象理論。首先，以五行之象類推五臟的功能作用。如肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安靜，肺象金而剛決，腎象水而潤下。其次，以五行之象類推五臟外合體竅、通於天氣的理論。將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等分門別類地歸屬在一起。如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味等均可歸屬於心。

中醫在對疾病的認識上，也是據象類比的。中醫重“證”不重“病”。將各種病症表現歸結為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病症，都具有動搖的特徵，與善動的風相同，故可歸為“風證”。中醫“同病異治，異病同治”的原則，就是根據動態功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因症狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因症狀不同，卻歸為同一“證”。關鍵在於是否有相同的病機，而不是取決於症狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其症狀（象）不盡相同，發病的原因也不同，但它們的病機（動態功能）都有可能屬於“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可採用補中益氣湯法治療。又如，中醫從體表五色和不同器官組織的改變所歸屬的五行，以診斷五臟的疾病。如“肺熱者色白而毛敗，心熱者色赤而絡脈溢，肝熱者色蒼而爪枯，脾熱者色黃而肉蠕動，腎熱者色黑而齒槁。”

中醫以“象”建構了天人相合相應、人的各部分之間相合相應的理論體系，因為這種“象”已超出了具體的物象、事象，而成為功能、關係、動態之“意象”，已經從客觀事物的形象中超越出來，所以取象才可以不斷擴展，沒有範圍限制。而由靜態之“象”到動態之“象”，又使得無序的世界有序化，使得人體與宇宙的關係有序化。

值得注意的是，取象比類作為人類把握物件世界的一種方式，歷來就具有很重要的認識論價值和科學價值。通過類比，可以啟迪人的思維，幫助人們打開想像的翅膀，由此推彼，觸類旁通，去認識和發現新的事物。醫家們在醫學實踐中運用這一思維方法，發明了不少新的診法。但是，取象比類這一思維方法的缺陷也很明顯。那就是過於注重事物或現象的共性、共同點和相似點，忽視了不同事物的特性和不同點。如果要推導出的屬性恰好是它們的不同點，那麼得出的結論就必然是錯誤的。

四、“象”的特徵

“象”具有整體性、全息性、功能性、關係性、超形態性、時序性，主要表現為以下特徵：

1 、重整體、全息，輕個體、分析。中醫不但將人本身各部分之間看成一個整體，而且將人與自然看成一個全息整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身。”在這個理論基礎上採用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什麼“合一”、怎樣“合一”不進行具體的分析，不重視 還原分析， 只重視在模型範式上的歸類“合一”。中醫對疾病的認識也體現這一特點。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說明“蟲”是病原、病因，後來從整體上考察，認為胃熱、虛火是其病因。

2 、重動態、功能，輕實體、結構。中醫類比之“象”是動態、功能之“象”。中醫很多概念只代表功能，不一定非有實體結構。《靈樞·陰陽系日月》說：“陰陽者，有名而無形。”“陰陽”已從“日月”的實體意義抽象為動態範疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實體結構，而是指功能相同、時空節律形態具有同步性、全息性和一組動態結構。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能。“左”與“右”的動態功能由太極象數模型的規定性所決定。

3 、重直覺、體悟，輕實證、量化。直覺體悟是中國傳統的認知方法，中醫對人體生理、病理的認識體現了這一特點。髒象、經絡學說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結構與人體實際解剖部位並不相同，說明不是由實證方法得出的。經絡主要是循經感傳的認知固化的產物。中醫在診斷、辨證上更體現了這一特點。望聞問切四診是一套由表知裡的診斷方法，通過對臟器經絡的功能性變化的感知，把握疾病發生病因、病變機理。與西醫運用儀器、直接從病變部位攝取質方面的材料來把握病變機理的實證、量化方法有所不同。中醫診斷辨證有高明與低劣、正確與錯誤的差異，主要取決於認知主體 ---- 醫生認知、感悟能力的高低，中醫尚缺乏一套具有量化規定性的診斷標準。

4 、重程式、迴圈，輕創造、求異。中醫理論體系從本質上說是一種程式化的體系。從生理學說看，早期是從解剖實體形態出發認識臟腑的，如古文《尚書》、《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》均認為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內經》則從功能出發，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，並一直沿用下來，成為中醫生理的最基本框架。經絡的定型同樣也是程式化的產物。中醫診斷、辨證也可以說是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內臟相對應的部位排布均是依准後天八卦結構規律，筆者提出一維和二維的八卦全息結構模式。再如八綱辨證，六經辨證，主要是遵循陰陽模式。注重程式、模型，注重循環往復，必將導致創造性、求異性的缺乏，幾千年來中醫的理論基本沒有突破。

總之，以“象”為思維模型、以取象為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關係性、超形態性、時序性，注重認知方法的直覺、體悟、程式、迴圈，是《周易》和中醫學理論的本質。

參考文獻 ：

①榮格：《 分析心理學的理論與實踐》，成窮、王作虹譯，三聯書店， 1991 年 10 月。

② 張其成：《模型與原型：中西醫的本質差別》，載《醫學與哲學》 1999年第12期 。