道為什麼不可說

日期：2007-04-13

張尚德教授  曾任中央大學副教授

摘錄：《海峽兩岸首屆當代道家研討會論文集》

一、從邏輯說起

　　根據叔本華（Schopenhauer, Arthur. 1788-1860）和佛教小乘哲學，人的存在本身是一種煩惱和痛苦，

依《大乘起信論》則更說一切的存在原是罪惡，

（原文是：「三界虛偽，唯心所作。」）

理由是人要不斷的活著，且要依照自己的貪瞋癡的形式和內容活著。豺狼虎豹之所以為豺狼虎豹，因其本為豺狼虎豹也。依叔本華的見解，人也是這麼一個東西。要如此活著，這就是宋明理學家所說的「人欲」，克服此「人欲」，要靠天理，可討論的是，

哲人馮友蘭先生在《中國哲學史》一書中說，

依心理學來看，沒有「天理」那個東西，不過，證諸以往，人除了是動物外，人還是可以超越動物，成聖、成仙、成佛的。

　　人是否有「天理」，固然待自己去親證、解釋和實現。但人有邏輯，那是很顯然的。

　　相對於人性的整個存在和發展來說，人雖有邏輯，人雖然可以用邏輯來面對自己的部分主觀和客觀，但人卻非常不邏輯，此所以有許多大邏輯學家，最後都歸到存在的非邏輯領域的原因。

中國的邏輯專家金岳麟先生最後歸到「道」上，

哲人張岱年先生也是透過古人的智慧深入「道學」，

英國大邏輯學家維根什坦（Wittgenstein, Ludwig Josef 1899-1954 ）也說：「那不可說的，即不要說。」

臺灣大學邏輯教授吾師殷海光先生在離開人世的時候說：「上帝對他太不公平了。」

他說：「自己剛好成熟，就讓他離開人世。」

可見邏輯在人生的緊要關頭是非常不邏輯的。

二、一點反思

　　我現在往八十老翁的年齡前馳，一生經過天下亂世，故二十一歲時，即懷疑到人和世界究竟是什麼？所以在二十一歲的時候，決定研究哲學，一直到現在研究了五十多年，不能說對自己的問題找到了答案，當然也並非完全沒有答案，人對自己的矛盾和對自己的不可信賴，就在這個地方。理由在哪里呢？且聽道來：

　　一九五五年一入台大哲學系，有西洋哲學、中國哲學、近代哲學、古代哲學，當然也有邏輯學，從大學到研究所不是把自己搞的頭昏腦脹所能形容的。一直到四十七歲，我想盡一切方法，企圖要解決自己的問題│「人究竟是什麼？」就是不能解決。到了四十八歲時，才稍微相信自己、找到答案，那就是我進入了道學。

　　我的進入道學，是透過禪門泰斗南懷瑾先生，用禪門的方法度我進入的，關鍵是：「原來道是不可說的。」這樣子就解決了我在哲學上許多的問題。例如在大學時，也喜歡讀《莊子》，就是沒有辦法瞭解：「真人」水淹不死，火也燒不死；也非常喜歡佛學，但對佛學所說的不可思議境界，不但完全不懂，而且持一種嚴重的懷疑態度，在這些知識的懷疑和不懂中，我就是喜歡邏輯。寫了邏輯的書，也譯過邏輯重要的著作，教了許多西洋的經驗哲學。如此就在不懂和不可思議境界中衝突、矛盾、掙紮，不是痛苦、彷徨、不可終日所能形容的。

　　三十多歲的時候，寫過三篇文章│〈金剛經的思想結構〉、〈老子生命哲學系統的開展〉和〈從逍遙遊與齊物論看莊子生命哲學系統的開展〉，實在說來，只是喜歡它們，絕對不能說完全徹底瞭解其內容。

　　二十多年前，我完全歸到佛法唯識系統的理解中，瞭解了人要成佛要經過三大阿僧祇劫，

首先必須成就灰身滅智的羅漢，

然後要歸到人無我、法無我的菩薩，

最後要成為盡虛空、遍法界，天上天下唯我獨尊的佛，

其間不知道要經過多少億萬年。張岱年先生曾請我去北京，報告中庸，儒家的重心是：「己欲立而立人，己欲達而達人」，絕對要行義以顯仁，同時要徹底的做到忠恕，也就是做到曾子所講的「夫子之道，忠恕而已矣！」還要一以貫之，所有這些我完全都沒有做到。一想到這些，自己就覺得非常的累，在這種身心有著無盡疲勞的狀態中，有時我又翻翻老莊的書籍來看看，恰好這一次武漢大學召開老子會議，我就欣然參加了。

　　我之所以接受老子，主要的反省到人要徹底的做到佛法所說的完全無我，永遠為他，那是非常不容易的。只要有現世人生的存在，特別是主要為肉體所牽絆，那絕對是做不到的（除非自己是大菩薩的化身），也就是說我非常相信人的最大的困難，是蘇格拉底和老子所說的因為有肉體，所以老子說，人是沒有辦法的，唯一的辦法是要設法少私寡欲，這也就是說人不可能沒有私、沒有欲。問題是在人人有私、有欲中，如何放諸四海皆得安，這就是老子所要處理的問題。老子反省到問題根本不能解決，所以他強調要雞犬相聞，老死不相往來，最後他反省到雞犬相聞都不成，所以最後他跑掉了，不知所蹤。人說他是：「神龍見首不見尾」，這些年來，我一直想跑掉，終日無地可跑、無處可逃，真是證到了莊子所說的，人無所逃於天地之間。　

　　同時我也越來越認識到，如果真要進入和實現佛法，若有儒家和道家作底子，那是會事半功倍的。過去在禪門中很有成就的，就是先打好了儒道二家的底子，例如二祖神光便是一例。

而創設中國佛門淨土的慧遠（謝靈運、陶淵明等都為其摯友），更是由道入佛，這裏可引一段他從道家觀點的

「陰陽之表」來問佛法泰斗鳩摩羅什的問題：
「遠問曰：佛法於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之，如此則有四大五根，若然者，與色身複何差別，而云法身耶？經云法身無去無來，無有起滅，泥洹同像，云何可見，而複講說乎？」

（見《大藏經》鳩摩羅什法師〈大乘義章〉）　

　　慧遠在所問中，有幾方面：

　　一、存在究竟是什麼？

　　二、「法身」

（即哲學上所說的「本體」或道家所說的「道」，也就是不可思議境界），只有大菩薩（也就是「法身菩薩」│條件之一，是證到了「本體」或「道」）才能見及。

　　三、這樣一來，

所謂「法身」或「本體」，便離不開現象界，即離不開地水火風四大和眼耳鼻舌身五根，那所謂「本體」、所謂「道」即所謂「法身」又與現象有什麼差別？

　　慧遠對上面三問題非常煩惱，煩惱的重點是，落在下麵第四個問題：

　　四、佛經說：

「法身無去無來，無有起滅，泥洹同像，云何可見，而複講說乎？」│法身無去無來，也沒有生起與消滅，與寂滅涅盤一樣，如此說來，那怎麼又見個什麼法身呢？法身既不可見，那釋迦牟尼佛又怎樣在法身中講經說法呢？

　　慧遠一開頭問了上述問題後，又繼續問了鳩摩羅什好幾十個問題，鳩摩羅什也不厭其煩的作了懇切仔細的回答。慧遠創立了佛門淨土，那是與鳩摩羅什的「開示」，有絕對關係的，問題在：

　　問題在：

　　問題在「法身」即「道」或「本體」，固然在現象界中展示出來，但地水火風四大本身、眼耳鼻舌身五根本身，並非是「道」，

也就是說我們的肉體並非是「道」，當然不能說四大、五根不在道中，

且聽鳩摩羅什是怎樣回答慧遠的：
「什答曰：佛法身者，同於變化，化無四大五根，所以者何？造色之法，不離四大。」

　　鳩摩羅什用了二十幾個字，就這樣輕描淡寫的回答了慧遠上面所述的那些嚴重的問題，慧遠此時還當然不懂，鳩摩羅什在回答中指出：

　　最重要的是：

　　「化」！

　　「化」的意義同于《易經》所說的：

「天地絪醞，萬物化醇」。

　　「化」的意義同於道家譚峭所說的：

「搏空為塊，粉塊為空」│

「搏空為塊，見塊而不見空，土在天地開闢後也。粉塊為空，見空而不見塊，土在天地混沌時也。神矣哉！」

（見譚峭所著《化書》）

　　「化」的意義同於觀音法門：
「動靜二相，了然不生，如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓。」

（見《楞嚴經》卷六）

　　這樣一來：

　　道家者，問題全在：

　　如何超越陰陽，也就是超越慧遠所說的「陰陽之表」，即如何歸到「動」（陽）、「靜」（陰）二相，了然不生│超越老子所說的：身為大患也！

　　瞭解為什麼「道」不可說，就在方法的理路上，可以入道了，即可超越陰陽而「了然不生」！

三、道不可說與不可知論

　　中國的人文哲學，特別是先秦諸子多數的學問，都是以道學即「道」為基礎的。儒家和道家是如此，就是富國強兵的管子、甚至中國兵法也是如此。

　「道」即西洋哲學所稱的「物自體」（Ontological Entity）。

　「物自體」是形而上學中本體論的一個辭端，在西洋哲學中叫本體之實在或實在之本體，在儒學的原始儒家中，離不開《易經》，他的基本形而上本體概念是「道」︰

「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」

（〈易系辭〉）。

道家也將物自體稱作道，佛家則將其叫作真如、如來藏、一真法界、法爾、如是、自性、涅盤、佛、阿賴耶、法身。中國禪門將其稱作「明心見性」或直稱「就是這個」，甚至說：「這個就是那個，那個就是這個。」

　　中國哲學和西洋哲學最主要的不同點，是在其證物自體，就是形而上本體的證明上方法不同，結果兩千多年來，使得中國哲學和西洋哲學，始終在「許多」方面分道揚鑣。

　　西洋哲學之父蘇格拉底是證到了形而上之本體的，不幸的是，在蘇格拉底以後的西洋哲學之發展，始終把形上形下世界分成兩截，結果是人的世界成為一生滅變化無價值的世界，永恆的有價值的世界則為本體的神或上帝之世界。

　　中國哲學不是這樣的，中國哲學是把形上形下的世界和諧地統合在一起的，

釋迦牟尼佛在回歸本體（涅盤）的時候，最後的一句話是問他的學生阿難：

「你還有事嗎？」

而蘇格拉底最後說的一句話是：

「我欠隔壁一隻雞。」

但當他在說這話之前，卻先舉起裝有毒藥的杯子說：

「讓我把這一杯毒藥奉獻給我所相信的神。」

這表明蘇格拉底所證到的本體後面，還有一個神。自此開始，西方絕大多數哲學家，在哲學的背後，多有一位神作其後盾，即使英國經驗論者，如洛克和培根，亦不例外。

　　中國哲學也有神之概念。中國哲學的神之概念，是完全不同於西洋哲學，不同於將其當作物自體的一個托子，中國哲學的神之概念，是表徵為一種無限的力量，這種力量不僅是道體本身發出來的，且是與人的力量合而為一的，也就是說人可以成就像神一般的力量，人本與道體相契合。中國哲學的神是與人和道合在一起的，不僅如此，若從道家來看，自然本身也蘊含著「神」的概念，如老子所說的「穀神不死。」（見《道德經》第六章）

　　《易經》在說明「一陰一陽之謂道」（系辭）後，緊接著說：「陰陽不測之謂神。」而此「陰」與「陽」是與人結合在一起的，所以便有「陽」為男，「坤」為女，而「道」也者，便有「幹道」和「坤道」。但是，我們要問，此「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」，與「幹道是男，坤道是女」，從易的觀點來看，易、道、神與人四者的關係又是什麼呢？

《易經》系傳的回答是：
「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也，唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」

　　從上所引來看，「易」是無思的、無為的、寂然不動的，但雖無思、無為及寂然不動，然是人可以感而遂通的。正因為是人可以且本來感而遂通，所以人可以成為天下之至神。所以

易系辭傳便說：

「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」

這樣易、道、神、人，便一合四，四合一了，一者歸四，所以《易經》便說：

「神無方而易無體。」

　　老子說：

「道可道，非常道。」│

「道」如果是可以用語言解釋或述說的，那就不是永恆的，不變的道了。

所以釋迦牟尼佛也說：

「一切語言皆為戲論。」

（原文：「但有言說，都無實義。」）

釋迦牟尼佛的意思也在說明語言是無從解釋物自體的。

　　不過，雖然語言無從解釋物自體或說明道是什麼，老子《道德經》第一個字既然是道，就當然肯定有道，即有物自體了。

因此，老子《道德經》中，有許多地方是肯定有道，且道  在一切之中的。下引少數這方面語句：
「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」

（《道德經》第二十五章）

　　「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」

（《道德經》第四十二章）

    上引兩節是老子肯定道的存在與其功能，他的性質是什麼呢？性質是：
「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」（《道德經》第十四章）

「視之不見，聽之不聞，搏之不得」—這種性狀，老子用兩個字來形容，叫做「惚恍。」

　　「惚恍」兩字，就是佛家所稱「是諸法空相」之「空」。

　　莊子的《南華經》，也有很多地方，在肯定和描述「道」（物自體）。如他說：

「已而不知其然，謂之道。」

（《南華經》〈齊物論〉）

　　不知其然而然，本非自然而自然，就是道。莊子同老子和釋迦牟尼佛一樣，強調用言語去說道，是說不出來的，用見聞覺知也無從知悉道是什麼，

所以莊子說：
「無始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。」

（《南華經》〈知北遊〉）

　　「知形形之不形乎」，

     就是佛家所說的

    「緣起性空，性空緣起」。

　　「道」在那裏呢？依莊子的見解，道無所不在。

在《南華經》〈知北遊〉篇中，

有一位叫東郭子的，問莊子道在那裏？莊子回答說：「無所不在。」

東郭子曰：「期而後可？」莊子曰：「在螻蟻。」

曰：「何其下邪？」

曰：「在稊。」

曰：「何其愈下邪？」

曰：「在瓦甓。」

曰：「何其愈甚邪？」

曰：「在屎溺。」

東郭子不應。

　　道（物自體）在一切中，就是屎溺裏面也有道。

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