“天人合一”觀早期發生歷程

日期: 2000—07—11

侯宏堂 安徽師範大學文學院講師

                                                 摘錄：《學術論文網》
 
【內容提要】

     天人合一觀淵源較早，在顓頊以前的遠古時代，中國先民就有明顯的“神人交通”觀念；“絕地天通”以後，神人交通觀念便過渡為以神化王權為實質的“天王合一”觀念；至春秋時期，天王合一觀念在天人思想中的主導地位又逐漸為哲學意義上的“天人合一”觀念所取代，其間老子和孔子起了重大作用。老子從天道觀的正面奠定了哲學天人合一觀的宇宙論基礎，孔子從人道觀的側面奠定了哲學天人合一觀的人生論基調。

在宇宙的有機系統裡，中國人最重視的是天和人的關係問題，而他們處理天人關係問題的基本思路便是“天人合一”。金岳霖先生在《論道》一書中曾經指出，天人合一是中國哲學和中國文化的根本特點。國學大師錢穆先生晚年論及中國文化時說：“中國文化中，‘天人合一’觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。”[1] 今之學者也多認為天人合一是中國傳統思想文化的主線。在中國傳統思想文化的氛圍中成長起來的中國人，不僅把“天人合一”作為他們基本的宇宙觀念，而且將“天人合一”作為他們最高的人生理想。誠如張岱年先生所說：“中國哲學有一根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。”[2](P6)因此，不瞭解“天人合一”觀，就不可能把握中國傳統文化的根本特點，也就不可能瞭解中國人的人生精神，深入研究和闡發“天人合一”思想有著重要的理論價值和實踐意義。關於“天人合一”思想的研究，目前學界多側重於對其思想意蘊的探討及其與西方“主客二分”的比較，而對其發展歷程尤其是早期發生歷程則少有論及。本文擬對天人合一觀的早期發生歷程進行初步的探討和梳理，以期更好地把握“天人合一”思想。
　　一
要梳理並把握天人合一觀，首先必須瞭解“天”的涵義。“天人合一”之“天”，涵義豐富而複雜，不同的場合各有所指，但歸結起來，主要有三種，即天神、自然和天道。“天神”是指有人格意志的主宰意義的天；“自然”是指客觀存在的大自然；“天道”是指自然的運行規律。“天”的涵義，大體可以春秋時期為界分為前後兩期：春秋以前主要指“天神”，春秋以後主要指“自然”或“天道”。相應地，天人合一觀也可以春秋時期為界分為前後兩期：春秋以前屬於宗教神學意義上的天人合一觀，春秋以後屬於哲學意義上的天人合一觀。
據《國語·楚語下》記載，西元前500年， 楚昭王讀到《尚書·周書·呂刑》中“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”時，產生疑問，便向大臣觀射父詢問：“《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父的回答是，所謂天地之通並不是指人真的能登天，而是指地上的人類借助於有德能的巫覡與天上的神靈之間的交往。這段記載反映的歷史事實是，在原始宗教階段，神權集體共有，全體氏族成員都有與神靈發生關係的平等權利，任何人都可以在巫師的幫助下與神靈交往。隨著氏族制度的衰落、私有財產的出現和貧富的分化，財富的多寡直接關係到每一個家族和個人，於是普遍求神祈福，並且發展到“夫人（即人人）作享，家為巫史”的程度。這樣一來，開始享有特權的氏族貴族不能容忍這種現狀，而是要求天上的神靈也與地上的統治關係相適應，於是上帝神的觀念也就逐步形成，享有特權的貴族便要求壟斷與上帝相通的權利。所以顓頊實行“絕地天通”，表面上要回復到人神不雜的階段，恢復神靈的威嚴，實質上不過是壟斷天地神人之間的交往手段、壟斷神權而已。由此我們可以判定：在顓頊以前的遠古時代，有相當長的階段是天地相通、神人雜糅的，人人可以通天，人人可以與神交往。正如清末思想家龔自珍所言：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天與人，旦有語，夕有語。”[3](P13)可以說，“神人交通”，就是中華天人合一觀的原始形態。
關於神人交通，我們還可以從神的形象和通天之人兩個方面來進一步說明。從神話傳說和古籍記載中我們可以發現，中華先民在原始宗教崇拜活動中所創造的神靈形象具有一個明顯的特點，就是這些神靈同人的關係是親和的，先秦典籍謂之“神人以和”（《尚書·舜典》）。“神人以和”的特徵突出地表現在祖先神系列的創造上。首先，這些神靈多具人性善行，多是人類的造福者。伏羲結繩制網，以田獵捕魚；女媧摶黃土而造人，煉石以補天；神農發明五穀，教人耕稼；黃帝則為人文始祖，興事創業，神通廣大。其次，這些神靈形象獨特，多半人半獸，或為人面獸身，或為獸面人身。伏羲“人首蛇身”，女媧“人面蛇身”，神農“人身牛首”，黃帝“日角龍顏”。這些半人半獸的形象是人類自身形象與所崇拜的自然物形象的直接拼版。再次，這些神靈之間也具有著和人類相似的社會血緣關係。據傳，伏羲與女媧為兄妹，神農與黃帝為兄弟。除祖先神與人同性親和以外，中華先民心目中的眾神也多是和人類具有親密和諧的關係。如關於太陽的神話，後羿射日，終於獲得一日中天、朗朗乾坤、不寒不暑的天人即神人親和的境界。再如雷神，雷神本猙獰恐怖，意味著天人之際不可掩蓋的原始對立狀態，然而中華先民卻不願與之發生生死衝突以導致悲劇，而是在雷震之時，焚供獻祭于雷神，最終也是以歡樂而告終。在這裡，盲目的天與人的原始對立被消解為神與人之間的親和悅樂的境界，依然一定程度上寄寓著中華先民與這些神靈的交通求和。

我們不僅可以從神人以和的關係，而且還可以從通天之人看出遠古時代的天地神人之間的交通。在“絕地天通”的故事中已經涉及到“巫”的問題，那麼巫師是否真的具有通天的功能呢？“絕地天通”的重、黎二人，據司馬遷《史記·天官書》說，屬於“昔之傳天數者”十四人之列。他們既能將天地通道斷絕，則本身必為能通天者。據《山海經·大荒西經》記載，他們也確是能夠上天下地，與日月星辰運行聯繫在一起的人。值得注意的是，同被列入“昔之傳天數者”之列的還有一人名為“巫鹹”。他是何許人也？《山海經·大荒西經》說：“大荒之中……有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降。”《山海經·海外西經》又雲：“巫咸國在女醜北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”所謂“靈山”之類的各種高山，神話學家袁珂認為都是“天梯”，即上古時代人們心目中的天地通道，這完全正確。古人認為山高而為通天的捷徑，在古代許多神話傳說和古籍中都記載有各種可以上天下地的神山。群巫就在此種神奇的通道上升降上下。注意上述“十巫”之首正是巫鹹，因此可以視巫鹹為上古時代的巫的象徵或代表。據此，通天亦即通神。關於中國上古時代巫覡溝通天地神人的性質及意義，張光直先生說得很有道理，他說：“中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是‘天’和‘地’。不同層次之間的關係不是嚴密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。進行溝通的人物就是中國古代的巫覡。”[4](P4)
總之，在顓頊以前的遠古時代，的確是任何人都可以借助巫覡的幫助而與天神交通。但是，隨著氏族制度的衰落和奴隸制度的確立，那些由氏族貴族蛻化而來的奴隸主貴族，為了維護奴隸主的統治，開始壟斷神權，壟斷通天通神的手段。
值得注意的是，在神權壟斷的同時，王權逐步形成並不斷加強，於是奴隸主貴族統治者提出了所謂天命神權論，宣揚他們的權利是由上帝賦予的，他們自身就是上帝在人間的代表，稱為“下帝”或“王帝”，具有“天之元子”的神性，從而獨佔了“步於上帝”（《尚書大傳》）、“格於皇天”（《尚書·周書·君奭》）的特權。因此，只有他們才有資格有能力與上帝、神、天相通。正如張光直先生所言：“古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之後，只有控制著溝通手段的人，才握有統治的知識，即權力。”[5](P33)“統治階級也可以叫做通天的階級，包括有通天本事的巫覡亦即擁有通天手段的王帝。”[4](P107)這樣一來， 佔有通天通神的的手段也就成了王權的象徵，只有佔有通天手段的地上君王才能與天交通往來，中華天人合一觀便由原始的“神人交通”而過渡到了“天王合一”。所謂“天王合一”，就是天上的上帝神與地上的君王的交通合一。《論語·泰伯》所雲“唯天為大，唯堯則之”反映的就是古代的“天人合一”的觀念，實際上是說，只有堯是仲介，溝通天人。漢代大儒董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中也曾說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？”從這段話中可以看出，董仲舒是十分敏銳、十分準確地意識到了古代“天王合一”的思想觀念。
“天王合一”的觀念，在中國歷史上盛行了很長時期，從傳說中“絕地天通”的顓頊、帝堯時代，經歷夏代、商代，直至西周初年。從古代文獻中我們可以看出，西周初年“天王合一”觀念仍相當流行。《尚書》雲：“聞於上帝，帝休，天乃大命文王。”又雲：“皇天既付中國民越厥疆土于先王。”《詩經·大雅》雲：“天監在下，壽命既集，文王初載，天作之合……有命自天，命此文王，于周於京。”又雲：“昊天有成命，二後（文王、武王）受之。”這些記載都是說明周王是如何承受天命，配享上帝，受民受疆土，為王為後的。當時的人們相信，除周王外，人們不能同天攀親，只有周王才是天所生，周王是天之子，於是周王之稱天子。由於這種特殊關係，天把最高權力賦予了周王。因此，也只有周王才能與天相配，與天相通，溝通天人。
“天王合一”，是天命神權、王權至上思想的根據，其實質是把王權神化。這種思想在西周以後的中國古代仍然綿延了很長時期，關於天子的神話不斷出現。董仲舒在《春秋繁露》中說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”“王朝承天意以從事”，“王者天之所從也”。在這裡君王仍然是溝通天人的仲介。對天來講，王代表人類與天對話，承上啟下；對民來講，王是他們的總領和最高指揮。所以，天下人都要服從天子：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”可見，董仲舒此處所說的“天人合一”思想的中心仍然是“天王合一”，要論證的核心仍然是王權主義。宋代程頤所雲“君道即天道也”（《河南程氏遺書》卷十一），也是所謂王權主義的思想。
所以，我們說西周初年天王合一的思想仍然相當流行，只是說在西周初年“天王合一”是天人關係中的主導思想，而不是說西周初年以後這種思想就成為絕響。同時，也不是說在西周初年就只有天王合一的思想。在西周初年，天王合一的思想在統治集團內部就已開始動搖，他們吸取殷王朝的滅亡教訓，宣揚“以德配天”和“敬德保民”的思想，提出“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）的觀念。這種對天命有所懷疑，以民心向背來衡量天命，以主觀作為來鞏固王權的思想，為以後天人關係問題的探討和發展提供了重要的思想資料。隨著社會歷史的發展、社會矛盾的激化，人們心目中的“天”的觀念也在逐漸地發生著變化。《詩經》中出現了大量怨天罵天的帶有哲理性的詩篇。這些怨天尤人的詩篇既否定了天神上帝的神聖地位，也否定了人間君王的神秘權威，從而也就否定了奴隸主統治者所苦心構造的天命神權思想。這樣一來，以神化王權為實質的“天王合一”觀念在天人思想中的主導地位便逐漸為哲學意義上的“天人合一”觀念所取代。
　　二
隨著社會大變革的到來和理論思維能力的提高，到春秋時期，在天人關係問題上又出現了一股無神論的思潮，對天命神權思想形成了更為強大的衝擊波。一些思想家和政治家，不僅對天神的權威產生懷疑，而且把關注的目光從天（神）轉向人（民）。春秋初年，季梁提出了“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神”（《左傳》桓公六年）的命題。隨後，史囂發展了季梁的這種觀點，進一步指出：“國將興，聽於命；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而言。”（《左傳》莊公三十二年）史囂把重民還是重神看成關係到國家興亡的大事，把“聽於神”與國亡聯繫在一起，這是對神的權威的極大的貶抑，強調神意要以民意為轉移，是對人的作用的進一步重視。季梁、史囂的重民輕神思想，比《詩經》中怨天罵天的思想前進了一步，詩人們雖然痛駡上帝神靈的昏暗不明，但人在神面前還是無能為力的；而季梁、史囂卻從民神關係的角度來貶低神的作用，在理論上是對有神論的一個批判。由於他們還承認神的存在，所以還不是具有完整意義的無神論者，但已經動搖了天命神權論的統治地位，對後來無神論哲學思想的發展，起到了重要的推動作用。

正是在這樣的思想前提下，春秋晚年，鄭國政治家子產正式提出了“天道”和“人道”這樣一對哲學範疇，把天道、人道已經區分開來。值得注意的是，子產同時還承認天道與人道有一定的聯繫：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。無地之經，而民實則之。”（《左傳》昭公二十五年）這裡潛藏著“人道”應當遵循“天道”的思想。總之，子產既擺脫了天命神權觀念中的神秘宗教色彩，又注意到了天人之間存在著客觀統一性的內容。從天人關係的角度來看，子產雖然提出了“天道”與“人道”這對哲學範疇，也初步認識到二者之間既相分又統一的關係，但他的思想還不能算是真正達到了哲學自覺的水準，因為他畢竟沒有對這對範疇作出明確的哲學詮釋。
真正從哲學的意義上對天道作出明確詮釋，並對天道與人道關係作出精闢論述的當屬春秋末年的道家始祖老子和越國著名軍事家范蠡。範蠡說：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。……”（《國語·越語》）他一再強調：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功，夫聖人隨時以行，是謂守時。”“夫人事必將與天地相參，然後可以成功。”“時將有反，事將有間，必有知天地之恒制，乃可以有天下之成利。”（《國語·越語》）從範蠡對“天道”的涵義以及對天道與人道關係的論述中，我們可以發現，他的天人關係思想已基本屬於哲學意義上的“天人合一”觀。但是，仍然缺乏一定的理論性和深刻性，因為他的天人合一思想主要是從戰爭實踐中總結出來並用於指導戰爭，多局限在某些具體問題和具體事物上，概括性不高，並且也缺乏對天命、天神觀念的批判。
在中國哲學思想裡第一個徹底推倒天命觀並提出真正哲學意義上的天人合一觀的思想家應當算是老子。老子提出最高哲學範疇“道”來說明宇宙萬物產生的根源及其運動變化的規律性問題，用“道”來代替傳統人格神的“天”，無情地剝奪了天神上帝至高無上、主宰一切的資格和權威，使天神上帝失去了往日的神秘和光彩。他認為，天不過是一種自然狀態而已，沒有什麼神秘之處，並不是天神創造萬物，而只有道才是萬物的本原、萬物的始基，道“似萬物之宗”（《老子》第四章，以下只注章號），“先天地生”，“為天地母”（第二十五章）；天神並不具有至上性，只有道才具有至上性，道是“象帝之先”（第四章）的，即使天帝真的存在，也是道的晚生後輩，“以道蒞天下，其鬼不神”（第六十章），應當用道來治理天下而不能靠鬼神，鬼神起不了作用。老子又強調，道的作用雖然大，卻不具有意志性、目的性和主宰性，它是無私、無爭、無求的，“生而不有，為而不恃，長而不宰”。（第五十一章）因此，道與所謂天神有著原則的區別。道不是具有社會屬性的神，道的作用是讓萬物自然而無為。道是自然總體的概念，是表述天地萬物最普遍最本質的聯繫的概念，同時道本身就是無限宇宙的不斷的生化運動，整個自然界有秩序、有條理、有規律的變化，就是“道之動”的變化。老子的這些論述表明，他揚棄了原始天命觀而建立了哲學天道觀。
老子的道不僅包括為他所著重論述的天之道，也包括未被他忽視的人之道，因此他在論述道的同時，也論述了天與人、天道與人道的關係問題。他從天道出發，由天道而人道，由自然而社會，言天必歸結到人事，講人事必本之於天。在老子那裡，天與人，天道與人道是既相分離又相統一的二元和合體。他的主要天人觀點是：人是自然的產物，從屬於“道”的法則，故人道應效法天道，人道以天道為依歸；人應效法自然（道），人事活動應遵循自然規律，誰能順任自然而不妄為，誰就能獲得不可戰勝的力量而沒有什麼事情做不成的，即所謂“無為而無不為”（第四十八章）；只有人道效法天道，社會秩序效法自然秩序，才能實現天下大治、天下大和的理想，達到自然秩序與社會秩序的真正合一。他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）也就是說，人要取法天道，自然無為。又說：“天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。”（第七十七章），可見，老子論天人之道的最終目的在於要求人們依據自然規律來改變不合理的違背天道的人道社會，從而實現一個合乎天道的理想社會。同時，我們也可以發現，老子的天人思想已經屬於真正哲學意義上的天人合一觀。換句話說，中華哲學天人合一觀到了老子這裡已基本形成。
春秋末年，在哲學天人合一觀的形成過程中，起了重大作用的除了老子外，還有儒家創始人孔子。如果說道家的老子是從天道觀的正面推倒了原始天命觀的權威，從而奠定了哲學天人合一觀涵義的宇宙論基礎的話，那麼可以說儒家的孔子是從人道觀的側面突破了原始天命觀的限制，從而奠定了哲學天人合一觀涵義的人生論基調。正是由於老子和孔子的合力作用，哲學天人合一觀才得以最終戰勝神學的天人合一觀並在春秋末年正式形成。
孔子的天人觀矛盾而複雜，他一方面奠天信命，認為天命具有神秘的主宰力量；另一方面又疑神主仁強調人事和人的主觀努力。但總的來說，他的思想中重視人的作用超過了對天神的崇拜，他沒有從天神那裡尋求人道，而是從人自身中尋求人道，從而把人從天神的重壓下解放出來。這主要表現在以下四個方面：其一，他雖然承認有意志的“天”和無可抗拒的“命”的存在，但經常離“天”而講“命”，把“天命”這個哲學概念分開來使用。從中我們可以捕捉到一個信息，那就是基於社會變革和實踐經驗，孔子開始對“天”的權威喪失信心，天的權威地位在他的心目中已經逐步動搖，因而他把“天”與“命”分開，更多地談“命”，試圖以“命”來補充和取代“天”。而“命”畢竟多少帶有客觀必然趨勢的意味，其神秘性沒有天神那麼濃厚。其二，他雖然不否定鬼神的存在，但對鬼神採取或回避或懷疑的態度，和敬鬼祭神相比，更重視人事人生。所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》，以下只注《論語》篇名），“敬鬼神而遠之”（《雍也》）；所謂“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先進》）；所謂“所重：民、食、喪、祭”（《堯曰》）。其三，他在尊天的同時強調人事的作用，認為享天命以盡人事為准衡。《論語·堯曰》雲：“堯曰：諮！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”由此我們可以看出，孔子是贊同堯的意見的，即一方面承認堯認讓給舜是上天的大命決定的，但另一方面又要舜好好地把握正道盡人事，否則就會造成天下百姓貧困，那麼地位也就完結了。在這裡，孔子肯定享有天命是以能否盡力于人事作為衡量標準的。這樣，天命的神秘性、天的意志權威也就相對地減弱了，而人事的地位則相對地提高了。《論語·衛錄公》所謂“人能弘道，非道弘人”也是孔子強調人事作用的明證。其四，他在信命的同時更重視人的主觀努力，提出了“仁”學思想。從天人觀發展史的角度來看其中蘊含了人的主觀自覺精神。何為仁？孔子說：“克己復禮為仁”（《顏淵》）。“克己”就是約束自己，這是內在的心性道德要求；“複禮”就是符合禮制，這是外在的行為規範。從這個定義中可以看出，“複禮”的境界只有通過“克己”的途徑才能達到，實踐外在禮制只有化作內心欲求才能做到，定義的重心在“克己”。也就是說，孔子仁學思想的核心在於內在的心性修養。孔子在這個定義之後緊接著說“為仁由己”，進一步指出要做一個仁者，不能靠別人，只能靠自己的主觀努力。《述而》篇又說：“我欲仁，斯仁至矣。”這也是在強調人的主觀能動作用和主觀自覺精神在理想追求中的重要作用。由上述四點我們不難看出，孔子的確是非常重視人事，重視事在人為，重視人的主觀能動作用的。正是這種思想在客觀上相對削弱了天命鬼神對人世間的支配和主宰作用，從而使得孔子的天人觀能夠從人道的側面突破原始天命神權觀的束縛，把人道觀、人生觀從傳統的天人學說中凸顯出來。

從孔子的言論中，我們不僅可以看出他重視人道，凸顯人生的思想，而且還可以發掘出他的天人合一思想。他的天人合一觀同樣包孕於其“仁”學思想中。通觀《論語》可知，孔子所謂“仁”的涵義主要有二：一是“愛人”，一是“克己復禮”（《顏淵》）。而如何實現“愛人”原則呢？其途徑就是孔子“一以貫之”的“忠恕”之道。所謂“忠恕”，就是推己及人，即孔子所說：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。這樣由基於人類血緣關係基礎上的相親相愛的孝悌之情（孔子認為這是人的本質所在，即《學而》篇所謂“孝弟也者，其為仁之本與！”）出發，通過“忠恕”之道，推及他人，推及社會，推及天地萬物，最終達到人與人的相親相愛，人與社會和自然的內在和諧：“天下歸仁”（《顏淵》），萬物和合於愛，宇宙之間充滿愛。這一過程的完滿實現就是“仁”，故程頤說：“仁者，渾然與物同體。”（《河南程氏遺書》卷二）朱熹說：“惟仁然後能與天地萬物一體。”（《朱子語類》卷六）可見，孔子所嚮往的“仁”的境界乃是一個主客交融，物我兩忘的“天人合一”的境界。在這個境界中泯除了人我區別和物我對立，而實現了人與人、人與天的和諧。這是由“仁者愛人”匯出的“天人合一”。而“克己復禮”和“愛人”又是統一的，在孔子看來，不論自己所希望達到的或者不希望發生的事情，都不能離開禮的約束，也就是說，“仁愛”必須符合“克己復禮”的原則。作為外在規範程式的禮，本質上是為了對個體的自由欲望進行必要的節制和約束，以解決個人和他人，個人與社會間的各種矛盾，使社會的各種機制和不同個體能夠和諧地運轉。簡要地說，循禮的目的本來就是要創造人與社會之間的和諧關係。在這個意義上也可以說，“克己復禮”的境界也是一個“天人合一”的境界。一言以蔽之，孔子所追求的“仁”的最高境界就是一個“天人合一”的人生境界。另外，孔子宣導“知天命”、“知天”，認為只有知天命，才能成為君子，才能達到“從心所欲不逾矩”的自由境界，認為只有“知天”、“則天”才能夠達到仁的最高境界，聖人就“則天”而行。此處之“天命”和“天”，已不能簡單歸結為宗教神學所謂的上帝的命令和有意志的天，而是具有自然界客觀必然性的意味，具有“天道”的意味，孔子是把它作為人事的指導原則。孔子又說“知者樂水，仁者樂山”（《雍也》）。從這些言論中，我們也可以看出孔子認為人事和天道、人性和自然具有統一性，其中也蘊含了天人合一的思想。
總而言之，到了老子和孔子這裡，哲學天人合一觀已正式形成。老子和孔子之後的歷代著名哲學家和思想家儘管立場不同、流派各異，但幾乎無一例外地繼續不斷地在探討著天人之間的關係問題。值得注意的是，他們的思想趨向有一明顯的共同點，就是不大注意天人雙方的對立方面，而特別注意雙方的統一方面，他們都承認自然和人、天性和人性、天道和人道是相聯相通，和合統一的；他們都認為人應當遵循自然規律辦事，應當與自然和諧相處，幾乎都把“天人合一”看作是人生追求的最高境界。只不過各家各派在如何實現“天人合一”的具體途徑上看法不一，仁者見仁，智者見智。例如，在中國思想史上最有影響最有代表性的兩大家儒家和道家就各有所側重。儒家主張向善求仁，側重盡人道，泛愛生生，完善人的社會本性；道家主張歸真法天，側重合天道，去私寡欲，完善人的自然本性。但二者又是互補貫通、殊途同歸的，都落腳于重視人生，完善本性，珍愛自然，最終達到天人和諧周流的審美境界。正是由於各家各派持續不斷地從不同角度、不同層面對由老子和孔子所奠基的天人合一思想加以繼承、發揮、豐富和發展，天人合一思想才得以在中華大地上綿延不絕，產生至廣、至深、至遠的影響。
收稿日期：2000—04—10，修訂日期：2000—07—11

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