儒釋道的人生智慧

日期：2008-07-03

郭齊勇教授  武漢大學哲學院教授

摘錄：《武漢大學中國傳統文化研究中心》

儒家、道家、佛家是我國文化史上三種重要的思想資源與思想傳統。中國人文精神，尤其表現在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧，禮樂教化的智慧，通過修身實踐的功夫，盡心知性而知天。道家老子、莊子的人生智慧是空靈的智慧，逍遙的智慧，超越物欲，超越自我，強調得其自在，歌頌生命自我的超拔飛越，肯定物我之間的同體融和。佛教的人生智慧是解脫的智慧，無執的智慧，啟迪人們空掉外在的追逐，消解心靈上的偏執，破開自己的囚籠，直悟生命的本真。儒釋道三教的哲學，充滿了普遍和諧、園融無礙的智慧，在今天仍有其價值與意義

               一  儒家的人文關懷與價值信念

孔子揭示了中華文化的價值理想，肯定人的文化創造，尊重歷史上積累的文化成果。這首先表現在他對周禮的維護。周文源於宗教並取而代之。周代禮樂教化是中華先民長期偉大創造的結晶。禮使社會秩序化，樂使社會和諧化。禮讓為國，安定社會，消弭爭奪戰亂，節制驕奢淫逸，是使人民得以安居樂業的前提。“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而知，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而》）以一定的規矩制度來節制人們的行為，調和各種衝突，協調人際關係，使人事處理恰到好處，這是禮樂制度的正面價值。試問，在二千五百至三千年前，人類的哪一個文明有如此輝煌的制度文化建設？一個穩定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規範來調節的，包括需要有一定的等級秩序、禮文儀節，這是古今中外概莫能外的事情。

《中庸》中記載孔子答哀公問政的一段話說：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這就是說，“仁”是人的類本質，是以親愛親人為起點的道德感。“義”是合宜、恰當，尊重賢人是社會之義的重要內容。“親親之殺”是說“親親”有親疏近遠等級上的差別，“尊賢之等”是說“尊賢”在德才祿位上也有尊卑高下的等級。“禮”就是以上“仁”（親親之殺）和“義”（尊賢之等）的具體化、形式化。

 孔子重禮、執禮，主張仁禮並重、文質並茂，但主要是想透過禮的形式復興其所內蘊的文化價值理想。孔子是把周文作為我們民族深厚的文化傳統和人生與文化的根源、理想來信從、堅守、承擔、自任的。禮樂教化的人文精神是人與人、族與族、文與文相接相處的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“禮之用，和為貴”是協和萬邦、民族共存、文化交流融合並形成統一的中華民族、中華文化的基礎。孔子對禮樂的繼承、傳授大有益於他身後幾千年世道人心的維繫和民族的大融合、文化的大融合。

孔子人文觀的核心是“仁”。孔子重“禮”，是對春秋時期乃至春秋以前的文化成就的繼承。孔子讚揚子夏由“繪事後素”而悟及“禮後”( 禮的形式之背後的人的真性)。沒有仁的禮樂，只是形式軀殼，虛偽的儀節， 這正是孔子要批評的。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》) “顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’”“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問智，子曰：‘知人。’”(《論語·顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》) 這裡指出了禮樂形式背後的是生命的感通和人的內在的道德自覺。“仁”的內涵包括物我之間、人人之間的情感相通、痛癢相關，即社會普遍的同情心和正義感；孝悌是“仁”的基礎，“仁”是把孝敬父母、敬愛兄長之心，把父母子女兄弟之親情往外一層層推擴，推己及人；“仁”不僅是社會的道德標準，更是作為道德主體的人的道德理性、道德命令、道德是非判斷、道德情感、道德實踐和道德行為。孔子在這裡突出了道德的主體性、自律性原則(“為仁由己”與“克己”)、道德的普遍性原則(“愛人”、 “複禮”與“己所不欲，勿施於人”)和道德的實踐性原則(“為之難，言之得無  乎?”)道德是真正顯示人之自我主宰的行為，道德是自己對自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是聽任他律的制約或他力的驅使。孔子是世界上最早認識道德主體性和道德自由的文化偉人之一。

孔子仁道是人文主義的價值理想。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)什麼是“仁”呢? 仁就是自己要站得住，同時也使別人站得住；自己通達，也要使別人通達。人們都可以從當下的生活中一點一滴地去做，這是實踐仁道的方法。“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施於人。’”( 《論語·衛靈公》)君子終身奉行的“恕道”是：自己所不想要的東西，決不強加給別人。例如我們不希望別人羞辱自己，那我們決不要羞辱別人。尊重別人，是別人尊重自己的前提。這裡強調的是一種寬容精神，設身處地地為別人著想。什麼是孔子的一以貫之之道?曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語·裡仁》) “忠”就是盡己之心，“己欲立而立人，己欲達而達人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施於人”。綜合起來就叫忠恕之道或  矩之道。實際上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“盡己”與“推己”很難分割開來。這就是人與人之關係方面的仁道。推而廣之，這也是國家與國家、民族與民族、文化與文化、宗教與宗教的相互關係的準則，乃至是人類與動植物、人類與自然之普遍和諧之道。

仁道的價值理想，尤其體現在人在道義與利欲發生衝突的時候。孔子不貶低人們的物質利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節之以禮。“君子喻于義，小人喻於利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名? 君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(同上)發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。人生存的價值就在於他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂為學也已。”(《論語·學而》)“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”( 《論語·衛靈公》)。孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過他自己踐仁的生命與生活顯示了出來，成為千百年來中國士人知識份子的人格典型。他終身所憂的是：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”( 《論語·述而》)。他的快樂，是精神的愉悅。他讚揚顏淵，窮居陋巷，簞食瓢飲， “人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”(《論語·述而》)

孟子提倡弘大剛毅、堅定不移的氣節和情操，崇尚死而後已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發生衝突時，“生我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這種衝突，實質上是人的自然生命與人的德性尊嚴之間的衝突。孟子所宣導的道德選擇表現了超乎自然生命之上的善的價值之極致，表現了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標準是：“得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。這種任道精神和崇高人格曾激勵了我國歷史上無數的志士仁人。

在利益和仁義發生衝突時，孟子主張把“仁義”放在首位，提倡先義後利。孟子提倡獨善其身與兼濟天下的統一。他主張做官要“求之有道”。“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。”( 《孟子·滕文公下》)“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎?聖人之行不同也，或遠，或近，或去，或不去；歸潔其身而已矣。”(《孟子·萬章上》)在自己遭受侮辱時，怎麼能匡正別人、匡正天下呢?聖人的行為，各有不同，有的疏遠當時的君主，有的靠攏當時的君主，有的離開朝廷，有的身居巍闕，歸根到底，都得使自己廉潔正直，不沾染污泥。“得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)這都是說，人不論處在什麼樣的境遇、場合中，選擇道德還是非道德，如何選擇人生道路，怎樣保持獨立的人格和氣節，終究是自我作主的事。這就是孟子“仁義內在”的要旨。

周公、孔孟的人文理想不是寡頭的人文主義，其背後有深刻的終極理據，有對“天”、“上帝”、“天道”、“天命”的敬畏和信仰。“天”關涉到人的類本質和類特性，首先是宗教性和道德性。人不能沒有超越的形而上的關懷。孔子對上古宗教的改造，正是把超越與內在結合起來，建構了道德的宗教觀。如果說“命”只是外在的命運的話，那麼“天命”常常關係到內在。一個能夠駕馭生活、駕馭世間外在力量並全面發展人的內在本性的人，一個積累了一定的生命體驗( 例如五十歲左右)的人，才能逐漸體悟到天所稟賦給人的性分，直接面對每個人的命運或局限，並對天道、天命和道德人格典範有所敬畏，而又積極地去追求生命的意義和死亡的意義，勇於承擔自己應承擔的一切，包括救民於水火，博施濟眾，修己安人，殺身成仁。

總之，孔孟之道在今天仍然可以作為我們安身立命的精神依據，仍然沒有失去它的意義和價值。孔孟之道經過洗汰和轉化，在即將到來的21世紀，必將發揮更大的作用。值得我們警醒的是，今天、明天、後天的建設者，也是為人父母者，離開我們的道德資源越來越遠。我們人文學者應當做一些工作，把民族的寶貴精神財富傳揚下去。

                 二   道家的理想人格與超越精神

    道家的道體具有超越性、絕對性、普遍性、無限性、圓滿性、空靈性。道家之“無”在道德哲學上具有無限的意義。道家之“道”是有與無、神虛與形實的整合。“有”指的是有形、有限的東西，指的是現實性、相對性、多樣性；而“無”則是指的無形、無限的東西，指的是理想性、絕對性、統一性。“有”是多，“無”是一；“有”是實有，“無”是空靈；“有”是變，“無”是不變；“有”是內在性，“無”是超越性。

道家道論認為，不僅宇宙之有、現象世界、人文世界及其差異變化，即存在的終極根源在寂然至無的世界；不僅洞見、察識富有萬物、雷動風行的殊相世界，需要主體擺脫諸相的束縛，脫然離系，直探萬有的深淵；而且習氣的系縛、外物的追索，小有的執著，會導致吾身主宰的沉淪、吾與宇宙同體境界的消亡。因此，老子主張“挫銳解紛”、“和光同塵”、“穀神不死”、“複歸其根”、“為學日益”、“為道日損”、“無為而無不為”、“無用而無不用”。這些話語論證滯留物用、執著有為對於心體的遮蔽，論證攝心歸寂、內自反觀、炯然明覺、澄然虛靜的意義，著重強調了人生向道德和超越境界的昇華。

道家強調無用之用；儒家強調有用之用。儒家之“有”“用”，即建構人文世界，以人文化成天下；道家之“無”“用”，則要從人文世界中超越出來，回歸到自然而然的自然境界。道家的逍遙無待之遊，是自我真實的自由人格之體現，以“適己性”“與物化”為特徵；儒家的剛健自強之道，是自我真實的創造精神之體現，以“人文化成”為特徵。

道家之“無”在道德論、道德境界及超越境界的慧識是值得發掘的。儘管道家以虛無為本，柔弱為用，削弱了“有”之層面（人文、客觀現實世界）的能動建構，但在人生境界的追求上，我們對於道家破除、超脫有相的執著，蕩滌雜染，消解聲色犬馬、功名利祿的系縛，順人之本性，養心之清靜方面，則不能不加以肯定。虛、無、靜、寂，凝斂內在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修養論的一個重要方面。這種“無為”“無欲”“無私”“無爭”，救治生命本能的盲目衝動，平衡由於人的自然本性和外物追逐引起的精神散亂，也是道家道德哲學的基本內容。而道家澄心凝思的玄觀，老子“滌除玄覽”的空靈智慧意在啟發我們超越現實，透悟無窮，然後再去接納現實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、複雜多樣的生活，以開放的心靈破除執著，創造生命。因此，他與孔子儒家相反相成，相得益彰。

莊子及其學派提出了“逍遙無待之遊”──“至人無己，神人無功，聖人無名”的理想人格論。我們在這裡著重討論《莊子》內篇中的《大宗師》、《齊物論》、《逍遙遊》三篇文章的主旨，一般認為這是莊子的代表作。

《大宗師》指“道”或“大道”。大是讚美之詞，宗即宗主，師就是學習、效法。篇名即表達了“以道為師”的思想。也就是說，宇宙中可以作為宗主師法者，唯有“大道”。既然道的生命是無限的，那麼在一定的意義上我們也可以說萬物的生命也是無限的。所謂生死，不過如晝夜的更替，我們不必好晝而惡夜，因而勿須樂生而悲死。這才算領悟了生命的大道，也可以說是解放了為形軀所限的“小我”，而成為與變化同體的“大我”了。莊子認為，人們通過修養去體驗大道、接近大道，可以超越人們對於生死的執著和外在功名利祿的系縛。但這不需要人為的去做什麼。他的修養原則是“不以心損道，不以人助天”，依此而可以達到“寥天一”的境界。其生命體驗、審美體驗的方式是直覺主義的“坐忘”。“坐忘”即通過暫時與俗情世界絕緣，忘卻知識、智力、禮樂、仁義，甚至我們的形軀，即“無己”、“喪我”，達到精神的絕對自由。真人或聖人體道，三天便能“外天下”（遺棄世故），七天可以“外物”（心不為物役），九天可以“外生”（忘我）。然後能“朝徹”（物我雙忘，則慧照豁然，如朝陽初起），能“見獨”（體驗獨立無對的道本體），然後進入所謂無古今、無生死、無煩惱的寧靜意境。莊子的意思是去心知之執，解情識之結，破生死之惑，以便與道同體，與天同性，與命同化。

《齊物論》與《大宗師》相輔相成，互為表裡。《齊物論》表述了莊周的“天地與我並生，而萬物與我為一”的思想，強調自然與人是有機的生命統一體，肯定物我之間的同體融合。“齊物”的意思即是“物齊”或“‘物論’齊”，即把形色性質不同之物、不同之論，把不平等、不公正、不自由、不和諧的現實世界種種的差別、“不齊”，視之為無差別的“齊一”。這就要求我們以不齊為齊一，即提升自己的精神境界，在接受、面對真實生活的同時，調整身心，超越俗世，解脫煩惱。此篇希望人們不必執定於有條件、有限制的地籟、人籟之聲，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲、眾聲之源的“天籟”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命與有限的時空、價值、知性、名言、概念、識見及煩、畏乃至生死的系縛，從有限進入無限之域。莊子以相對主義的視域，反對唯我獨尊，不承認有絕對的宇宙中心，反對各是其是，各非其非，主張破除成見，善於站在別人的立場，更換視域去理解別人，而不以己意強加於人。

《逍遙遊》把不受任何束縛的自由，當作最高的境界來追求，認為只有忘絕現實，超脫於物，才是真正的逍遙。本篇宗旨是“至人無己，神人無功，聖人無名”。作者指出，“逍遙”的境界是“無所待”的，即不依賴外在條件、他力的。大鵬神鳥雖可以擊水三千，背雲氣，負蒼天，飄然遠行，翱翔九萬里之高，然而卻仍有所待，仍要依憑扶搖（飆風）羊角（旋風）而後始可飛騰。有的人才智足以勝任一方官吏，行為足以稱譽一鄉一地，德性足以使一君一國信服，按儒家、墨家的觀點，可稱得起是德才兼備的人，但莊子認為他們時時刻刻追求如何效一官，比一鄉，合一君，信一國，仍有所待。宋榮子略勝一籌。宋榮子能做到“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，已屬不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略勝一籌。列子日行八百，任意而適，無所不順，更不多見，但他仍有所待。他禦風而行，飄飄然有出塵之概，可是沒有風他就無能為力了，仍不能謂為逍遙之遊。有比列子境界更高的人，他們順萬物本性，使物物各遂其性，沒有絲毫的造作，隨大自然的變化而變化，物來順應，與大化為一，即與道為一。如此，隨健行不息的大道而遊，還有什麼可待的呢？因其“無所待”才能達到至人、神人、聖人的逍遙極境。這個境界就是莊子的“道體”，至人、神人、聖人、真人都是道體的化身。莊子的人生最高境界，正是期盼“與道同體”而解脫自在。“各適己性”的自由觀的前提是“與物同化”的平等觀。逍遙無待之遊的基礎正是天籟齊物之論。章太炎《齊物論釋》從莊子“以不齊為齊”的思想中，闡發“自由、平等”的觀念。“以不齊為齊”，即任萬物萬事各得其所，存其不齊，承認並尊重每一個體自身具有的價值標準。這與儒家的“和而不同”思想正好相通。

儒家的理想人格是聖賢人格。儒家心目中的聖人或聖王，有著內聖與外王兩面的輝煌。雖然“內聖外王”一說出自《莊子·天下》，然而後來卻成為儒家的人格標準。內聖指德性修養，外王指政治實踐。儒家強調在內聖基礎之上的內聖與外王的統一。因此，儒家人格理想不僅是個體善的修煉，更重要的是責任感和當擔意識，是濟世救民。儒家的人格特性包括如下內容：自強不息、意氣風發、認真不苟、發憤忘食、兼善天下、關懷他人、繫念民間疾苦、知其不可而為之，“天下興亡，匹夫有責”，“立德、立功、立言”，“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”等等。儒者對國事民瘼有真誠的關懷，努力為國家、民族和人民建功立業，即使遭到貶謫也以深沉的憂患繫念天下百姓的疾苦和國家的興亡。儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。孟子講的“君子三樂”，即“父母俱存，兄弟無故”的天倫之樂，“仰不愧於天，俯不怍於人”的理性之樂，“得天下英才而教育之”的教育之樂，正表現了儒者的情懷。

道家莊子的真人、聖人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：一任自然，遂性率真；與風情俗世、社會熱潮、政權架構、達官顯貴保持距離；獨善其身，白首松雲，超然物外，恬淡怡樂。這是莊子和道家的神韻情采。與儒家積極入世的現實品格相比較，道家凸顯的是超越和放達，即不是積極肯定、參與、改造現實，而是以保持距離的心態，否定、揚棄、超越現實。

莊子之真人、至人、神人、聖人，都是道的化身，與道同體，因而都具有超越、逍遙、放達、解脫的秉性，實際上是一種精神上的自由、無窮、無限的境界。這深刻地表達了人類崇高的理想追求與嚮往。這種自然無為、逍遙天放之境，看似玄秘莫測，但實際上並不是脫離實際生活的。每一時代的類的人、群體的人，尤其是個體的人，雖生活在俗世、現實之中，然總要追求一種超脫俗世和現實的理想勝境，即空靈淨潔的世界。任何現實的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。

                三  佛家的菩提智慧與人生解脫

現代社會是一個五花八門的社會，人生的遭際也一定不會平坦。無論我們是在就學還是在就業，我們面對的總是各色人等和複雜的事物、紛繁的矛盾。

人們的生存處境總是具體的。具體的時空環境總是充滿矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人們不同的欲望、利益的追逐、競爭和不同性情的人相處的矛盾之中，每一個人的內心都要承受這樣或那樣的壓力和痛苦，人們往往有一種不安的感覺，有時甚至不知道自己身在何處。每一個人都是有限的個體，必然有先天或後天給他帶來的這樣或那樣的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下，每一個個體都要面對無限的時空、無限的知識、無限的意義、無限的價值，這些“無限”也使人有不安之感。    每一個生命當然要肯定自己的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴，然而，人類社會是一個不同社會關係的重重網路，當你肯定自己的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴時，你也要肯定別人的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴，必須承認或容忍別人的生存空間和利益追求。如果這些追求是彼此矛盾的，就必須設法調節。如果我們只是一味肯定自我，就會陷進一個難以自拔的泥潭。

每一個個體與生俱來就是有限制的個體，不僅先天與後天的生存環境是有限的，人們的性別、種族、體質、品行、知識、性格、語言、情感、信仰等等，更不用說生成長養所遇到的文化背景、環境、氛圍等等，其實都是有局限的。但人總是不太願意承認自己的限制，也不太願意肯定別人的追求。形體所帶來的情欲、物欲、功名利祿的追逐、攀援，知識所帶來的表面的偏見、執著、錯誤和數不清的自認為是絕對真理的東西，還有社會文化所帶來的身分、地位、名譽、等級等等等等，對於人來說，都是永遠不能擺脫的各種各樣的束縛。

所有這些，在佛教看來就是所謂“無明”，就是所謂“貪、嗔、癡、慢、疑、惡見”等等。佛教的智慧，就是用否定、遮拔的方法，破除人們對宇宙人生一切表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得某種精神的解脫和自由。人們常說，佛教講“空”。其實，佛家既講“空”，又講“有”。“空”“有”，不是這兩個字的表面意思，不能那樣去理解。“空”“有”之論十分複雜。但起碼有這樣一條，此所謂“空”，是啟迪人們空掉一切外在的追逐、攀援、偏執，破開自己的囚籠，直悟生命的本性或本真。佛教，特別是禪宗的返本歸極、明心見性、自識本心、見性成佛之論及一整套修行的方法，是要幫助自己或他人尋找心靈的家園，啟發人內在的自覺，培養一種偉大的人格。佛家的成菩薩成佛陀，與儒家的成聖人成賢人，道家的成至人成真人，都是一種道德人格的追求。

成佛陀、成聖賢，談何容易？佛家的智慧不是空談大道理，而是讓你學會暫時消解心靈上的執著與煩惱，讓你首先自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人。和傳統的儒家的“誠恕”之道，道家的“齊物”之論一樣，這不單單是個體修養身心的方法，也是一個社會共存互尊的必須。否則，各種紛爭、意見、利益衝突就會瓦解整個人類社會。佛教智慧啟發人們反觀自己心靈上的無明，擴闊自己的心靈，從種種狹隘的偏見中超脫出來，使自己日進于高明之境，而不為無明所系縛。禪宗教人“了生死”。既然連生死都可以了，那麼，一切外在的執著都可以放下，人們不再為自己的有限性而惶惑，人們也不再處於“緊張”、“不安”的情意結中。人一旦消解了這種緊張、不安，他的創造性反而可以爆發出來。這樣，有限的生命便進入到無限的境界之中。

禪宗讓人保持一種“平常心”。也就是說，禪宗反對你刻意修行，反對你機械地模仿高僧大德，嚴守戒律。禪宗認為，每個人，不管他的根器如何，也不管他是否犯過錯誤，其實他內在地具有佛性或真常心。人們只要化解執著，遂順自然，護持真我，那麼，行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。保持這樣一種自然的平常心，那麼，我們所看到的，無一不是“道”。“道”不在人心之外，生活之外，就在人心之中，生活之中。

禪宗啟發我們由迷到悟，轉識成智。而開悟也好，解脫也好，就是要你返歸平常，這全憑你自覺、自識、自悟、自了。禪宗公案中有許多機鋒、棒喝，用幾句摸不著頭腦的話或者身體動作，啟發人開悟。但僅僅是啟發而已，了悟則全靠自己。這一過程，任何人不能取代，正所謂“如人飲水，冷暖自知”。

返歸平常，識得本真，就是“解脫”。但是，人們在日常生活中已經習慣了向外攀援，使得我們的“平常心”受到污染或扭曲，這也就喪失了自我，使“平常”變成了“非常”或“反常”。人們在生活中出於自保或競爭，不能不層層心防，不能不戴上各種面具，久而久之，弄假成真，“真常之心”被異己化了，不正常的反而誤以為是正常的。例如，升官發財、聲色犬馬的追逐被人視為“平常”，等級秩序的宰製、官場氣息、官樣文章、商人習氣、功利需求、錢權交易，反被視為“正常”。種種人情世故的束縛，身分人格的定位，矯揉造作，習以為常，使人失落了真我。人性中的“貞常”、“平常”，已告沉滄。如聽任下去，人們都為自己的蠅頭小利打算、計較、爭鬥、掌權，施展影響、玩弄手段，整個世道人心只能進一步邊緣化、痞子化。

人生有許多許多的要求，有很多要求都是正常的、合理的，如飲食、男女的要求，如物質、財富、名譽、權力、地位、感情、知識、學說、成就、功業、利益等等。禪的智慧不是要抹殺每個人的欲望與追求，不是消解事功，而是讓你保持一顆未被污染的“平常心”。也就是說，你仍然可以有你日常的生活、日常的事業和日常的欲求，你可以非常敬業地從政、經商，做你職份內的事，但你在參與各種社會活動的過程中所遇到的一切引起你心理上“緊張”或“不安”的東西，你都應該立即“放下”，以免變成你的負擔或煩惱。這就是要善於“空”，善於“破”，善於“消解”，善於“遮撥”，善於“排遣”。

禪宗主張不立文字，當下自識本心，強調自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性和本有心靈，人們就證悟了終極的實在和得到了菩提（智慧）。禪宗主張，在實際的人生中才有涅磐（自由），在涅  中才有實際的人生。禪宗以自我覺悟的日常途徑或創造性的頓悟，或者借助棒喝等等機鋒，等等的方便善巧，來開悟人心，來提示人生的奧秘，化平淡為神奇，寓神奇於平淡。禪宗的偉大和不朽，就是以證悟自性後所流露的本有悲心、智慧方便來濟撥迷妄的眾生。這就是啟迪我們每個人，不論智愚、賢否、窮達、高下，都要“以出世的精神，做入世的事業”。因此，禪宗的精神既是入世的，又是超世的，既是凡，又是聖，既積極參與社會活動，又善於解脫超拔出來。人之所以為人，不管有何種欲求，不管如何積極參與現實社會的各種活動，總需要一種終極的信念、信仰的支撐。金錢拜物教、權力拜物教也是一種信念、信仰，但不可能是終極的信念、信仰。離開了心靈的歸宿與故園，哪怕再有錢再有權，也只能如天涯行腳，人海飄泊，無本無根。作為一個真正的人，總需要有深度的開悟，從三際中解脫出來，超越一切，包括生死的束縛，得到自在的體驗。這樣的人才有大智大勇承擔一切的挑戰與痛苦，化煩惱為菩提，既而安身立命。有了終極承擔或終極獻身的精神，並且轉化成人格，才能有高品質的參與。從這種意義上說，我認為，每一個參與者實際上都應當具有一定的宗教信念與宗教情感，能以出世的精神幹入世的事業，才能有一種現今十分匱乏的敬業精神、奉獻精神。

中國的儒家是一種入世的人文的宗教，中國化的佛教把出世與入世結合了起來。人人皆可以為堯舜，人人都可以成佛，是儒家與佛教的最高信仰。實際上，儒道佛都是要追求一種理想的高尚的社會，這就必先造成人們理想的高尚的內心世界。儒家和禪宗儘管有很多差異，然其共同點都是培育理想的人格境界，使人們的人生實踐帶有中國式的宗教精神和宗教情懷。

儒家和禪宗有不同的世間關懷，世間肯定，同時又有不同的超越的形而上的要求，即終極的最後的關懷。其“救民於水火”的信念目標和“我不入地獄，誰入地獄”的救世獻身熱忱，虔敬無欺的神聖感，“盡心知性”、“我心即佛”的安身立命之道，使命感、責任感、當擔精神、憂患意識和力行實踐的行為方式，特別是信仰上的終極承擔，都有其超越的理據。重新體驗儒佛道的精神價值，創造性地加以轉化，使之作為當代社會生活參與者的重要精神資源，對於我國現代化具有極其巨大的意義。人的意義世界和價值世界的重建，再建崇高，再建理想人格，是我們邁進新的世紀的重大課題。

在價值多元的工商社會，人們比較強調多方面的社會參與，強調人權、公民權和個體性、主體性，然而在人文淡泊、道德危機、現代化的負面日益顯露的當今，單面化或平面化的參與，單面化或平面化地張揚主體、個體，膨脹工具理性與個人主義，已無法協調社會各方面的利益，無法促進社會有序和諧的發展，無法救治人的異化和諸多的社會病。無論就社會的完美發展而言，抑或就個體人格的健康發展而言，人們在２１世紀將更加需要借助與光大佛教（特別是禪）的解脫之道。解脫是淨化社會與人心的必由之路。時時參與，時時解脫，在參與中不斷解脫，在解脫中不斷參與，才是正道。

總之，我鄭重地建議青年朋友們，讀一點《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，讀一點禪，讀一點佛經，這不僅可以治療各種心理疾病，尤可以淨化我們的心靈，豐富我們的人生。