道教“樂生、重生、貴生、養生”

的現代意義 

香港中文大學文化及宗教研究系教授

黎志天教授

來源:文化中國-中國網 cul.china.com.cn　

前言

在人類歷史文明中，道教比起其他宗教傳統對生命的肯定和尊重可説是十分高和非常正面的。貴生、樂生、全生的思想在《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》等先秦道家經典已經出現。早期道教繼承和發展了這個傳統。「死王不及生鼠」的比諭經常作為道教經典重生思想的力證之一。[1]《太平經》甚至頌揚「貪生」的價值追求，説：「天者，大貪壽常生，仙人亦貪壽，亦貪生。」[2]《老子相爾注》更將「生」代替「人」，而與道、天、地並列為「域中四大」，認為「生」是道在天地間的具體顯現。在道教看來，「生」是指在天地、萬物與人當中有長短年壽的生命。道教視生命為神聖的宗教思想對今天我們探索個體與社會及自然生態環境的適切關係有什麼啟迪的地方呢？

1. 好生不傷

《太平經》堅持：「夫道興者主生，萬物悉生，德興者主養，萬物人民悉養，無冤結。」[3]按道「好生不傷」、並陰陽「當主生生之效」的原則，急用刑禍者就是主殺屬惡。《太平經》描述理想的「太平」的狀況，其中非常重要的條件是凡物得生養，並能保存不受傷害：

太平者，乃無一傷物，為太平氣之為言也。凡事無一傷病者，悉得其處，故為平也。若有一物傷，輒為不平也。[4]

從《太平經》以「樂生惡殺」的道教原則來看，五斗米道義舍制度強調「犯法者，三原，然後乃行刑」即是拒絕好殺用刑的實踐表現。

2. 太平與不傷──財富平均原則

在解釋社會不均的資源享用方面，《太平經》定義「富」與「貧」不是從財富的多寡和差距為標準。同時當它談及社會「平均」的理想，亦不是從財富資源的平均再分配而言。《太平經》以為「富」為「凡物悉生出」，而「貧」則是「萬物不能備足」；[5]即是説：富與貧的標準是以自然界的生命興旺與延續發展不絕為標準。[6]

按此道教生生的原則，富與貧的差別是從萬物本身能否獲得「生」與「養」的基本權利而判別。按萬物生與養的權利標準，《太平經》進一步設下它對「平均」的定義，即是「平者，言治太平均，凡事悉治，無復不平」、「若有一物傷，輒為不平也」。[7]

從上述不傷而為平的標準而言，《太平經》主張民眾獲得經濟生産上的平均，首先是指他們能得到自食其力的權利與機會，即是説「天生人，幸使人人自有筋力，可以自衣食。」[8]因此，若民不肯盡力實踐自食其力的本份，而使自己陷入饑寒，這是罪。但是，同樣，若有積財者，見民盡其筋力亦不能得衣食，而依然不肯「周窮救急」，以致使窮困者饑寒不能得生，這亦是破壞「天乃樂人生、地樂人養」的平均原則。[9]

《太平經》的財富平均原則，乃是要求凡物都能得生與養的權利。在此原則下，積財者本身不屬倫理上的惡。但是，若他們「積財億萬，不肯救窮周急，或使人饑寒而死」，《太平經》認為這是罪。[10]《太平經》的救窮周急、不讓窮困者因饑寒而死的社會倫理原則，可以在早期道教五斗米道設置的義舍制度裏，找到實踐上的例子證明。漢末社會動亂的原因主要是大量下層流民因為自然災害、豪族兼併、農村破産，失去本身所依鄉土而四處逃亡。五斗米道「置義米肉，縣于義舍，行路者量腹取足」，相信就是為救濟大量逃亡流民而設。道教這種救窮周急行為同時亦是回應我們上述所説道家異端性格的表現。道家由於輕物重生，遠離權力，因此可以「較多接觸社會現實，深觀社會矛盾，了解民疾苦，從而有可能成為時代優患意識和社會批判意識的承擔者。」[11]

3. 貴己養生

道教「貴己重生」的生命價值觀乃是包含一種獨立的批判精神，要求人不喪己于物、失性于俗的思想。由於道教相信生命的來源自於道，人與天地自然本是渾然一體，和諧一致的。但對處身在世俗文明社會現實的人類，卻由「形（體）到心（靈）都可悲地被異化、被扭曲，喪己于物，失性于俗」，因此之故，道教尊道貴生的意思，就是要求人的生命復歸於道的自然、無為本性，達到恬淡無欲、清靜淳樸的生命超越。

道教「貴己養生」的價值觀確立在求道學仙的目標上。因此，《太平經》曰：「三萬六千天地之間，壽最為善。」[12]《正一法文天師教戒科經》雲：「天師設教施戒，奉道明訣。上德者神仙，中德者倍壽，下德者增年不橫夭也。」[13]同樣，《三天內解經》説：「真道好生而惡殺。長生者，道也。死壞者，非道也。」[14]但是，與早期道教神仙思想裏所蘊含的批判帝王權力的異端精神一樣，道教「貴己養生」的思想不僅沒有偏向及局限于純粹個人生死禍福的層面上，更重要的是在整個「貴己養生」的終極關懷下，早期道教進一步提出養人、愛物的自然倫理思想。[15]

4. 貴己養生與道法自然

道教一方面把貴己養生的原則推展及社會層面，而建立其「救窮周急」的社會倫理要求。另一方面，由於道教「人法地、地法天、天法道、道法自然」的思維模式，貴己養生的價值觀亦從道乃好生不傷的終極原則出發，展現於人世間，而又復返歸於確立其獨特的自然宇宙觀。「天地與我並生、萬物與我為一」的思想就是指出自然與人之間、宇宙大生命與個體小生命之間的同構與互動的和諧關係。

不僅如此，從自然與人相通的自然關係再出發，貴己養生的道教原則又同時賦與人類一種獨特的責任去保護、維持天地萬物和諧、不遭受任意破壞的生態倫理責任。

早期道教戒律尤其明顯特出的要求學道者尊重和保護自然生態與環境。以《老君説一百八十戒》為例，當中有二十二戒之多是仔細地規範人應尊重生命，善待萬物，與自然眾生相互不傷的戒律：[16]

第四戒者不得殺傷一切

第十四戒者不得燒野田山林

第十八戒者不得妄伐樹木

第十九戒者不得妄摘草花

第三十六戒者不得以毒藥投淵池及江海

第四十七戒者不得妄鑿地毀山川

第四十九戒者不得以足蹋六畜

第五十三戒者不得竭水澤

第七十九戒者不得漁獵傷殺眾生

第九十七戒者不得妄上樹探巢破卵

第九十八戒者不得籠罩鳥獸

第一百戒者不得以穢污之物投井中

第一百一戒者不得塞池井

第一百十二戒者不得將書字之物自投埋于廁前

第一百十六戒者不得便溺生草上及人所食之水

第一百二十一戒者不得妄輕入江海中浴

第一百二十九戒者不得妄鞭打六畜

第一百三十二戒者不得驚鳥獸

第一百三十四戒者不得妄開決陂湖

第一百六十五戒者天有災變水旱不調，勿得患厭

第一百七十二戒者人為己殺鳥獸魚等皆不得食

第一百七十六戒者能斷眾生六畜之肉為第一，不然則犯戒

上述所引二十二條道戒所觸及的有關維護人與自然之間和諧關係的範圍，可算是非常廣泛、仔細、及生活化。原則上，道教認為人對自然界當中的生態環境及各類生物，如山、川、江、河、花、草、樹木、鳥、獸、魚等都不能妄加傷損、伐毀、甚至殺害。人在自然世界中也沒有特別權利可以妄因一己意願或群體需要去控制、主宰其他萬物。這種看待人與自然萬物為平等的態度，自然源於道教「道法自然」的根本思想。道教不同於儒家的地方，就是把局限于倫理綱常與道統的儒家之「道」超越出來，而觀「道」為萬物之母、天地之根、自然無為。《太平經》就説：「六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。」[17]既然天地萬物都是由道而生，人與萬物在道的自然變化中就沒有等級、優劣、貴殘的分別。[18]

道教不單強調人與自然萬物為一的平等態度，並且，把人與萬物的自然關係確立在以「生」與「養」為道之本性的基本原則之上。《太平經》説：「道者，天也，陽也，主生；德者，地也，陰也，主養。」當萬物皆能生，悉得養，這就表示道興的時候；反之，若萬物多不能生養，即知天道傷；若萬物甚至即使生存也不可以的話，即知天道有絕。[19]從道主生，主養的原則，《太平經》就説若人與萬物能順應道的時候，就是「各得其所」，各按其內在自然而有的潛力而有所生和長。當萬物都能各得其所的時候，這就是太平之世了。

相反而言，當萬物不能取得生與養的自然狀況，以致受到傷害，這就是一種客觀的標誌，説明天道傷，人間有災禍、積冤，萬物亦無復得生與長。按此，道教判決人與自然是否存在和諧的關係，就是結合於（一）對自然界客觀的觀察；與（二）關懷生命生長的倫理哲學，從而建立道教「尊重生命、善待萬物」的自然倫理思想。本此精神，《太平經》曰：「一物不生，一道閉不通；一物不養，一德不修治；一德不成，一仁不行，欲自知有道德與仁否，觀物可自知矣。」[20]

在《太平經》看來，萬物能按其本性自長、各得其所的自然和諧狀態，終究不是實然的境況。天道之生，地德之養的自然本性更常常受到打斷、擾亂和破壞。各種災害、戰爭、疾病、水旱、失收，以及苦難都是反映天地之間失去合和的自然狀況，萬物不能相生相養，太平之氣不能來。

不僅這個意義，《太平經》指出自然災害、萬物生命受苦，更是代表道向人表達的「天地之談」，誥示人們因為他們的罪過行為，致令天、地、萬物受苦、生病、受傷害，以及憤怒。換句話説，在早期道教的自然觀，不單包含一種目的論的向度──萬物得生與養的和諧狀態，還指向一種倫理行為後果的責任論。即是説，因為出於人的破壞惡行，人要為天地不和、眾生萬物受苦痛、各種災難現於人間而負上責任、遭受責難。

5. 善待己身

貴己重生的宗

教思想是包括一種開放性及實用主義的愛己及人的社會關懷。貴生不僅是愛己身的意思，它是一種社會倫理的原則，「凡是對生命有害的事情都應制止，凡對生命有利的事情就去做。」從這原則出發，在現實社會所出現的爭奪、禍亂，欺壓、罪惡以及種種違反人的自然生命的異化現象，都要受批判。

但是，在道教看來，善待生命乃是須要從己身開始，進而推展及週遭的群體，包括救窮周急、反對好刑罰傷殺、促進太平的社會倫理觀。所以《太平經》説：「知重其命，養其軀，即知尊其上、愛其下；」或是，如《抱朴子內篇》曰：「夫道者，內以治身，外以為國」的思想。當中內在的原則是因為道教倫理首先建立在一種以個人主體性為本的責任性。道教採取一種實用主義立場，認為人若不能尊重己生、不能善待己身，又怎能相信人能愛人、全人。

所以《太平經》説：「夫人能深自養，乃能養人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養，安能厚養人乎哉？有身且不能自愛重而全形……安能愛人全人？」

最後，貴己養生的宗教理想精神，不單內在地包含一種能夠超脫世俗現實社會與權威價值觀的批判態度，並且兼含一種與天地並生，與自然渾和的超越精神。在道教看來，萬物生命不以唯人為獨尊。反之，基於「道生萬物」的觀念，道教認為人與萬物的生命都是處於平等的存在地位，故此，如《太平經》要求「人懷仁心，不復輕賊傷萬物」。不僅如此，萬物生命更是共處於一個相互依存的同構體，人與萬物都是在一個共同的自然天地之中相互接連，相互協同地尋求各自的本性能得以自然生長。從這生於道、同於道的宗教意識出發，人與萬物自然就沒有主、客之分，彼此都是置身於道的自然世界之中。由此，在道法自然的宗教精神下，人更能超越一己偏狹和專斷唯我的心態，抱著廣闊、開放、寬容的心境把自己放在自然天地之間一個較合理的地位，在息息相通與相互和諧的關係對待中，對自然萬物的生命，人更懂得尊重、熱愛、善待與保護它們。

道教這種以是否能愛護、保全地上萬物生命為其標準的貴生思想，是道教社會倫理思想的主要體現，亦是使道教與現代社會倫理問題及生態環境問題討論的接合之處，值得今人反思。

6. 結論

「幸福」的觀念，一直是西方哲學、倫理學所關心的核心問題之一。亞裏士多德曾經以「至善」來定義幸福，他認為「幸福是人類存在的唯一目標和目的」，合理的社會制度、適當的職業、一定數量的財富、強壯的身體，當然還有德行，都是幸福的必要條件。

而在中國傳統中，似乎並未有關於對「幸福」一辭定義的專論。最接近於此的恐怕要屬《尚書．洪范》中提出的「五福」：「一曰壽，二曰福，三曰康寧，四曰攸好德，五曰好終命」。這或許可以算作中國式幸福的傳統定義：長壽，富足，康健平安，愛好美德，壽終正寢。

在強調德行的同時，對於「生」的重視，則為道教所繼承併發揚，《太平經》中正有「三萬六千天地之間，壽最為善」的講法。在上文中所列舉的道教早期經典《太平經》、《老子想爾注》等，即是展現了道教在「貴生」、「樂生」思想的方方面面。道經以善待己身為基礎，擴展至社會及萬物。《太平經》提出萬物不傷，悉得其處的「平」的原則，既包括復歸於道、恬淡無欲的個體生命超越，也涉及到財富平均、周窮救急的社會太平理想。另一方面，「天地與我並生、萬物與我為一」的自然宇宙觀，又突出了對中國傳統宇宙論的繼承，即自然與人之間、宇宙大生命與個體小生命之間的同構與互動的和諧關係。同時，道教也不忘指出在三才之中，人為萬物之靈，人要為天地不和、災難頻生的亂世負上責任。

我們看到，由於「道生萬物」的基礎，道教將個人、社會、宇宙的生命聯繫在了一起，因而個人的幸福不僅僅局限于個人，同時也包括了個人與社會、個人與宇宙之間的和諧。這是孕育在中國傳統文化中的道教所帶來的對於「幸福」的解答。

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[1] 《三天內解經》卷下，《道藏》（北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988），第28冊，頁416上。

[2] 王明：《太平經合校》（北京：中華書局，1960），頁223。

[3] 同上注，頁218。

[4] 同上注，頁398。

[5] 《太平經合校》，頁30。

[6] 張繼禹主編：《道法自然與環境保護》（北京：華夏出版社，1998），頁29。

[7] 《太平經合校》，頁148－149。

[8] 同上注，頁242。

[9] 同上注，頁252：「救窮乏不止，凡天地增其算，百神皆得來食，此家莫不悅喜。」

[10] 同上注，頁242。

[11] 蕭萐夫，《吹沙二集》（成都：巴蜀書社，1999），頁165。

[12] 《太平經合校》，頁222。

[13] 《正一法文天師教戒科經》，《道藏》，第18冊，頁232.下。

[14] 《三天內解經》，《道藏》，第28冊，頁416上。

[15] 《太平經合校》，頁56曰：「夫人能深自養，乃能養人。夫人能深自愛，乃能愛人。」

[16] 《老君説一百八十戒》，《道藏》，第18冊，219上至221中。

[17] 《太平經合校》，頁16。

[18] 《莊子•秋水篇》曰：「以道觀之，物無貴殘；以物觀之，自貴而相賤」（見清．郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，1961），頁577。

[19] 《太平經合校》，頁218－219。

[20] 同上注，頁704。