四從形上學到政治哲學：無名與自然

　　形上學與政治哲學的緊密結合是中國哲學的一個重要特色，在這方面，儒家和道家之間沒有任何的區別。就這兩部分的關係而言，形上學的討論不過是給政治哲學的思考提供一個超越的根據。(11)王弼對此有非常自覺的意識，如其所說：“夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。”（《老子微旨略例》）想要清楚地討論形骸之內的事物，我們必須要遠眺天地之外；要闡明侯王治國之理，需要從形上的道那裡去探尋。正因為如此，王弼以為老子思想的宗旨不是形上學，而是政治哲學。或者說，是一個貫通的形上學和政治哲學。《老子微旨略例》雲：

　　故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，順而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己。此其大要也。作為形上之本的太始之原和幽冥之極關聯著這個有形的世界，並成為理解和規範此世界的基礎。我們知道，所謂的太始之原和幽冥之極便是無，由此，萬物的自然之性得到確認，“崇本以息末，守母以存子”的政治原則由此而奠定，並被看作是老子思想的大歸或者大要。

　　在王弼的這個理解中，或許包含著以無為本的形上學和政治哲學之間最本質的關聯，以及對與無相反之有之原則的拒絕和貶低。任何的“有”無一例外地都被視為末或者子，某個無法自足之物，它們必須在本或者母的基礎之上，才能夠被正當地建立起來。關於王弼思想中本末母子之所指，顯然可以區分為通貫的形上學和政治哲學兩個不同的角度。但因為它們是貫通的，所以這種區分在很多情形之下可以被忽略。除了在《老子微旨略例》中的論述外，王弼在《老子注》的很多段落中也有說明，如三十八章註雲：“本在無為，母在無名”，與之相對的則是仁義禮之有為善名。可知本和母是指無為無名，末和子則指有為有名。依據王弼的理解，“棄本而適其末，舍母而用其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。”其以無名來拒斥有名（崇本以息末）的主張是異常清楚而堅定的。

　　因此，以無形無名為宗並不僅僅是形上學的原則，同時也是政治哲學的原則。(12)以無為本的形上學在政治哲學中的最根本體現就是無名原則的確立，以及與之相關的有名原則之否定。在此理解之下，以名為核心的名教的根基就變得異常脆弱。王弼對於名的有限性進行了相當有說服力的分析：

　　名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也……然則言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。（《老子微旨略例》）名的有限性使其與真實的存在相去甚遠，“至真之極，不可得名” (13)，故名之者必離其真，言之者必失其常，善名美言亦復如是。因此任名教的後果一定是“偽”之滋生，萬物自然之真性的破壞。王弼在註釋《老子》五十八章“其政悶悶，其民悖悖。其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極，其無正也”時，特別對比了無名與有名兩種不同的政治原則：

　　言善治政者，無形無名，無事無正可舉，悶悶然卒至於大治，故曰“其政悶悶”也。其民無所爭競，寬大悖悖，故日“其民悖悖也”。立刑名，明賞罰，以檢姦偽，故曰“其政察察”也。殊類分析，民懷爭競，故曰“其民缺缺”。言誰知善治之極乎？唯無正可舉，無形可名，悶悶然而天下大化，是其極也。無名則大治，有名則爭競，其間的優劣得失自不待言。當然，不是拒絕一切的名，而是拒絕把名作為首要的原則。在無名為本的前提之下，王弼仍然給名保留著一定的空間，三十二章註雲：

　　始製，謂樸散始為官長之時也。始製官長，不可不立名分以定尊卑，故始製有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故日：名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。但是對於名而言，知止的要求是必須伴隨著的。在任何時候，名都應該意識到自身的有限性。雖然“立名分以定尊卑”不得已地被接受，但王弼清楚地反對“任名以號物”，即以名來分析割裂世界的態度。名永遠不能夠取代萬物真實的本性，成為這個世界最根本和重要的東西。

　　在無名的原則中，包含著包括王弼在內的道家政治哲學中的一個根本態度，這就是對於萬物和百姓之性的順應。名和萬物之性之間永遠不可以等同，理想的政治不是在任何善的名義之下去改變萬物或者百姓之性，而是順應和守護之。這正是道家的真精神。因物之性，則不毀其真，法其自然。在《老子注》中，王弼多次強調治道的核心不是任名，而是任真；不是造立施化，而是任自然。因此，真和自然就成為王弼《老子注》中非常重要的概念。在第三章註中，王弼第一次提到“守其真”的理念。在解釋第五章“天地不仁”句時，王弼說：

　　天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。仁便是善名美言，以之而治，物失其真是必然的。這正是王弼拒絕包括仁在內的所有名作為治道之本的最重要考慮。沒有什麼比“真”更加重要。而真不是別的，便是物之本性，便是自然。(14)

　　眾所周知，從老子開始，“自然”便成為中國哲學裡的一個重要觀念。就其用法而言，主要是強調萬物或者百姓在不受干涉的狀態下保持其本真的狀態。王弼看起來是完全接受了老子的這一用法，並且將其表達得更加清楚。二十九章註雲：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也”，因此對萬物之性的守護也就意味著對於自然原則的肯定。王弼《老子注》中，“自然”一詞出現了36次，這足以表明其對於王弼來說不可或缺的意義。以二十七章註為例，“自然”一詞就出現3次，分別是“順自然而行，不造不始”、“因物自然，不設不施”、“聖人不立形名，以檢於物，不造進尚，以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人也”。一方面，自然的主語是萬物或者物，這與在《老子》那裡的情形是一致的；另一方面，與之一起出現的詞彙是順、因或者輔等，相反的詞彙則是造始和設施。我們再舉《老子》二十五章註“道法自然”句為例：

　　法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。法自然並非去效法某個超越之物，而是去效法和守護萬物之真性。其性為方，則法方；其性為圓，則法圓。王弼又一次強調萬物之真性是無法用言辭來描述的，因此是不當名的。

　　如果說自然主要是指萬物和百姓如其所是般的存在與變化，那麼它乃是以道或者君主的虛無以及與此相關的不造不始、不設不施為前提的。司馬談《論六家要旨》以為道家“以虛無為本，以因循為用”，這個概括是精當的，因循必須建立在虛無的基礎之上。由形上學的虛無，到政治哲學中的無為無名，奠定了因物之性順物之理的前提。在老子那裡，道因其虛無的本性從而具有“生而不有，為而不恃，長而不宰”之玄德，輔萬物之自然而不敢為，使世界可以最大限度地保持自己。從道或者君主的角度來說，是因循或者因順；從萬物或者百姓的角度來說，是自然。到了王弼這裡，通過“不塞其源，則物自生；不禁其性，則物自濟” (15)的表達，虛無與自然的關係得到了更進一步的闡述。為使萬物不失其性，聖人或者君主必須捨棄自己的個人意志，“棄己任物，則莫不理” (16)。真正的秩序不是來自於君主之心，而是天下之心，如此天下才沒有被傷害的感覺。所謂“大製者，以天下之心為心，故無割也” (17)。在四十九章註中，王弼說：

　　聖人之於天下，歙歙焉，心無所主也，為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。聖人心無所主，才能使百姓莫不用其情。因此，王弼拒絕君主以任何的想法來引導或者改變百姓的努力。在這裡，我們可以發現立足於無的政治哲學內在地包含著的否定專制的傾向。這一傾向先是表現為作為權力之自我節制的無為(18)，再進一步發展出無君的想法。(19)

　　結語

　　在儒家居於主流地位的中國哲學傳統中，無的原則以及它開展出的政治哲學經常被給予完全消極的敘述和評價。此理論固然包含著某些應用中的缺陷，如裴頠在《崇有論》中所指出的，“遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。” (20)以為無的原則由於無法合理地容納及安頓某種確定的秩序，不足以成為實際政治的支撐。這種批評有其合理性，無的原則由於內在地包含著對某種人為秩序的拒絕，而現實世界中的秩序都難免於某種“人為”的色彩，因此表現出否定現存秩序的傾向。但這並不意味著對於秩序本身的完全拒絕，其更深刻地關於合理和理想秩序的思考應該得到充分的理解。牟宗三先生在梳理《崇有論》時曾經有如下的論述：

　　道家“賤有”，其所賤之“有”不是有生之物之存在之有，而是巧偽造作之人為之有。去此人為之有，而令萬物含生抱朴，自適其性，正所以尊生。其外形、遺制、忽防、忘禮，亦是自巧偽造作之“人為之有”上而外之、遺之、忽之、忘之，並不是自'存在之有'上而外之、遺之、忽之、忘之也。其所貴之“無”，正是無此巧偽造作之人為之有而顯之“無”也。依道家，嚴格言之，彼似不是客觀地否定此形、制、防、禮，乃至仁、義、聖、智以及一切禮法之“存在”，其所否決者乃是“殉”。(21)因此，牟先生一再地指出裴頠並沒有真正理解道家所說的“無”之意義，其批評顯得沒有足夠的針對性和力量。作為現代新儒家道德形上學學說的主要創立者，牟宗三對於道家“無”之原則的積極理解是頗值得重視的。對於道德形上學傳統而言，無的原則既是批判者，卻也是促使自己更加完善的主要助力。充分地理解無的意義，有的原則可以更好地保持其自身並避免過分背離“自然”的傾向。同時，無的原則與民主和自由精神的某種契合使之具有很強的“現代性” (22)，成為當代思想世界中極具價值的本土資源。