論《周易》與《內經》的關
—兼論帛書《周易》五行說—
2007-03-29
國際道家學術總會 道學部 張其成教授(北京中醫藥大學)
摘錄：《張其成國學網》
關於《周易》與中醫的關係問題，歷史上有“醫易同源”、“醫源于易”之說。自20世紀80年代以來，在中國大陸更是掀起了一場“醫易熱”，在短短的十幾年中，研究“醫易”的著作出版了十幾本，①有關“醫易”的專門學術會議開了八九次，②論文竟高達數百篇之多。在醫與易關係上，大部分研究者是持肯定態度的，也有一些研究者提出相反的意見，認為“醫學理論與《易》無關”。③“《易經》、《易傳》都不是中醫學的直接理論淵源，自《易經》產生後直到隋唐以前，在此長達一千六百多年的時間內，它對醫學幾無影響”。④“將醫理放入《周易》之中，認為醫生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫家的認識和主張”。⑤由上述可見兩派在對待隋唐以後“醫易會通”這一點上是一致的，分歧的焦點是在隋唐以前，尤其是《黃帝內經》與《周易》有沒有關係的問題上，肯定派承認兩者有密切關係，《周易》對《內經》有影響；否定派不承認兩者之間有關係。本文試對此問題作一探討。
一、從實踐活動層面考察“醫易”是否同源
對易醫是否同源的問題，筆者認為只有從實踐活動、文字載體、思維方式等層面進行橫向的比較，才能作出相對客觀的判斷。從實踐活動層面看，“醫”是一種醫療活動，“易”是一種占卜活動，兩者都來源於原始宗教巫術。漢字“醫”古為“ ”或“ ”，許慎《說文解字》說“酉”即“酒”，“酒所以治病也”，“醫之性然，得酒而使，從酉”。酒有治病的作用，醫與酒的關係，自不待言。“醫”與“巫”有什麼關係呢?按照正統說法醫來源於人類的社會勞動實踐，怎麼與巫術迷信相提並論?其實醫術與巫術都是原始人類的實踐活動，古代即有“醫巫不分”之說。原始社會生產力極為低下，原始人類在千變萬化的自然現象面前，驚恐不安，於是產生了萬物皆有靈的自然觀，出現了祖先崇拜、自然萬物崇拜，以及原始宗教。原始人類企圖找出于己有益的溝通神靈的途徑，如某一患者通過祈禱鬼神而減輕了症狀或者痊癒，那麼這種祈禱做法就會被更多的人接受，成為初步的巫術。漸漸地，巫術承擔起祭祀、占卜、祈禳、祛鬼等各項活動，自然也包括診斷(找出作祟的鬼神)、治療(用歌舞、占卜、祭祀、祝由、咒禁等方法來驅趕作祟的鬼神)。可見原始巫術中包含著醫術。據《山海經》、《尚書》、《史記》、《說文》等古籍記載，中國最早的醫人皆為巫，如巫彭、巫抵、巫相、巫咸皆為神醫。《汲塚周書·大聚》說：“立巫醫，具百藥，以備疾病”。將半巫半醫之人稱為“巫醫”。《論語·子路》也有“巫醫”一詞。醫與巫經過了很長一段時間的共存並稱狀態，大約在春秋時期已開始分離。西周前期還多稱治病者為“巫”，春秋時已稱治病者為“醫”了，如《左傳》記載的醫和、醫緩。其實這種巫醫並存現象是人類共有現象，在古代埃及、波斯、印度、希臘醫學史上均不同程度地經歷過這一階段。
“易”為蔔筮。據《周禮》記載，周代設有“太蔔”之官，依據“三易”，職掌占卜。鄭玄《周禮·春官·太蔔》注：“易者，揲蓍變易之數可占也。”《管子·山權》：“易者，所以守成敗吉凶者也。”《賈子·道德說》：“易者，察人之情、德之理，與弗循而占其吉凶。”由此《易經》被人們稱為“占筮之書”。“易”作為一種占卜、占筮活動，本身即是巫術的一種，與“醫”自然是同源的。
人類文化經歷了從巫術文化到人文文化的發展過程，換句話說人文文化來源於巫術文化。因此在這個意義上甚至可以說“醫”來源於“易”(占卜活動)。
二、兩書的成書年代
從文字載體層面看，“醫”指中醫學理論的奠基之作《內經》；“易”指包括《經》和《傳》的《周易》。在該層面上，有兩個基本問題，一是在兩者的成書年代上有沒有先後之分，即有沒有先後發生影響的可能性；二是在文字上有沒有引用與被引用的情況，即有沒有前者對後者發生影響的實然性。
讓我們首先看一看這兩本書在成書年代上有沒有先後之分。在兩書成書年代問題上，學術界觀點不盡相同。《周易》一書分為經文和傳文。經文(即狹義的《易經》)由卦爻象、卦爻辭組成；傳文由《彖》(上下)、《象》(上下)、《文言》、《繫辭》(上下)、《說卦》、《序卦》、《雜卦》十篇七種組成，故又稱“十翼”。兩書的成書時代並不相同。據《漢書·藝文志》記載《周易》的成書是“人更三聖，世曆三古”，即上古伏羲畫八卦；中古周文王演為六十四卦，並作卦辭和爻辭；下古孔子作《易傳》。東漢經師又提出周公作爻辭說，被宋代朱熹概括為“人更四聖”。認為經文作於上古、中古，傳文作于下古。此觀點宋以後有人提出異議，“五四”以後，學術界更是較普遍提出反對，理由是卦爻辭中講到的歷史人物和歷史事件有的出於文王、周公之後。顧頡剛認為《易經》是西周初葉掌蔔筮之官所作。陳夢家認為是殷之後遺民所作，郭沫若認為是楚人臂子弓所作，日本人本田成之亦認為是楚人所作，李鏡池認為是周王室太蔔、筮人所作。對成書時間，顧頡剛、余永梁認為是西周初期或前期；李鏡池始認為是西周初期，後認為是西周晚期；陳夢家認為是西周；郭沫若認為是戰國初期；本田成之認為是戰國晚期。近代大多數學者認為：《周易》卦爻辭的基本素材是西周初期或前期的產物，因所提到的歷史人物和事件，均不晚於西周初期，因而成書當不晚於西周前期。
關於《易傳》的作者和年代，《史記》、《漢書》等均認為是春秋時代的孔子所作，宋代歐陽修《易童子問》始懷疑《繫辭》為孔子作，清代崔述進而懷疑《彖》、《象》為孔子作。近現代大多數學者以為“十翼”均非孔子所作。但也有人以為《易傳》確為孔子所作。⑥隨著馬王堆帛書本《周易》的出土與考釋，當代學者中贊成《易傳》為孔子所述、門人整理者已有所增加。⑦其成書年代有戰國說、戰國初年說、戰國末年說、秦漢之際說幾種。郭沫若認為：《說卦》、《序卦》、《雜卦》是秦以前作品；《彖》、《繫辭》、《文言》是秦時荀子門徒所作。《象》又在《彖》之後。(《周易之製作時代》)李鏡池認為：《彖》、《象》在秦漢間，《繫辭》、《文言》在漢昭、宣之間，《說卦》、《序卦》、《雜卦》在昭、宣之後，宣、元之間。(《周易探源》)張岱年認為：《易大傳》的年代應在老子之後，莊子以前，其中《繫辭》是戰國中後期作品，《象》較《彖》稍晚。(《論〈易大傳〉的著作年代與哲學思想》)多數學者雖然對各篇形成的具體年代有不同意見，但卻認為《易傳》從整體上看成書于戰國時代。
關於《黃帝內經》的成書年代，主要有戰國說、西漢說、東漢說等。主戰國說者如北宋程顥《二程全書》、明代方以智《通雅》、清代魏荔彤《傷寒論本義》等，均否定《黃帝內經》為上古黃帝手筆，而主張為戰國時期成書，現代學者任應秋將《內經》的內容與戰國時代的《周禮》相比較，將《素問》的韻文文體與先秦的韻文文體相比較，認為《內經》為戰國時成書。⑧主西漢說者，大多從《內經》的語言風格上進行推斷。如宋代聶吉甫認為是西漢初淮南王劉安所作，明代呂複認為《內經》的學術思想雖出自先秦戰國，但其文字成書則為西漢學者所為。現代有學者認為《素問·上古天真論》中“昔在黃帝……成而登天”一段文字，為引用自《史記·五帝本紀》及《大戴禮·五常德》，故其成書當在司馬遷之後。也有學者根據字義進行推斷，如“豆”字在先秦為盛物工具，而《內經》“豆”字均為“豆子”義，故《內經》成書年代主要在漢代。⑨主東漢說者，主要依據1973年出土的馬王堆漢墓帛書《陰陽十一脈灸經》和《足臂十一脈灸經》，認為《內經》晚於這兩篇西漢的帛書，故形成于東漢。筆者贊同西漢說，並認為《黃帝內經》可能成書于漢武帝之後。雖然《黃帝內經》非一人一時所作，是戰國先秦至西漢的醫學總匯，但最後的成書是在西漢，有的篇目如“七篇大論”可能出現在東漢甚至更晚。
由此可見，《易經》的成書早于《黃帝內經》數百年，《易傳》也早于《黃帝內經》，從時間上看，《易經》、《易傳》對《黃帝內經》產生影響是可能的。
三、文字引用情況
再來看看這兩本書在文字上有沒有引用與被引用的情況，即兩者有沒有發生關係的實然性。否定派的基本依據為，《內經》沒有一處提到《易經》、《周易》或《易傳》，沒有一處引用《易經》的卦爻符號、卦爻辭，亦沒有一處明顯的、完整的《易傳》引語。⑩誠然，現存《內經》中沒有卦爻象、卦爻辭，但《內經》八十一篇中卻有至少兩篇相對完整地引用了《易傳》。一篇是《素問·天元紀大論》，另一篇是《靈樞·九宮八風篇》。
《素問·天元紀大論》中有一段鬼臾區回答黃帝的話：“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑馳張，生生化化，品物咸章”。文中“肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元”。乃化用《周易》乾、坤二卦《彖傳》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”。“曰陰曰陽，曰柔曰剛”，語出《周易·說卦傳》“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛。”“生生化化，品物咸章”化用《周易·鹹·彖傳》和《周易·繫辭傳》“萬物化生”以及乾、坤、《彖傳》“品物流形”、“品物鹹亨”、“品物咸章”。《天元紀大論》在解釋陰陽變化時說：“陰陽不測謂之神，神用無方謂之聖。”也是引用化裁《周易·繫辭傳》“陰陽不測之謂神”，“故神無方而易無體”。
《靈樞·九宮八風篇》記述“太一”以冬至之日，居葉蟄(坎)宮，然後依次是立春居天留(艮)宮、春分居倉門(震)宮，立夏居陰洛(巽)宮、夏至居上天(離)宮，立秋居玄委(坤)宮，秋分居倉果(兌)宮，立冬居新洛(乾)宮，每居一宮均為四十六日。將九宮(中宮為招搖，不用)與八方、八卦、八風、九數(中數為五)相配，其中九數的排列就是宋人阮逸、朱熹、蔡元定所謂的“洛書”。九宮、九數的排列至遲在西漢初年就已定型。⑾ 在戰國後期成書的《周易·說卦傳》中，已有八卦配八方的記載，即震東、巽東南、離南、坤西南、兌西、乾西北、坎北、艮東北(這就是北宋邵雍所謂的“後天文王八卦”方位)。由此可見，《靈樞·九宮八風篇》關於八卦九宮的位序是受《周易·說卦傳》的影響。
誠然，在《內經》八十一篇中，《天元紀大論》為後出者，《九宮八風篇》又並不重要，以此兩篇的引文情況實難以證明《內經》與《周易》的關係。然而，如果從《內經》採用的基本範疇以及思維方式上考察，那麼理由就充分了。
四、象數思維方式
考察《內經》與《周易》在思維方式上是否一致，是判斷兩者有無關係的重要依據。筆者認為《內經》與《周易》都是採用了 “象數思維方式”。
象數思維方式的特點是：以陰陽“卦象”為思維出發點和思維模型，以取象、運數為思維方法，以具有轉換性能的“象數”、“義理”兩種資訊系統為思維的形式和內涵，以外延界限模糊的“類”概念對指謂物件及其發展趨勢作動態的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。從本質上說，象數思維方式是一種模型的思維方式。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認識物件所作的一種簡化的描述，用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態，模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。陰陽象數是一種思維模型，而不是物質模型。《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻—和陰爻--，陰陽爻的三次組合構成八卦(23＝8)，陰陽爻的六次組合構成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基礎模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結構論意義，是象數思維的基點。其餘六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統，也是理想的符號模型。
《黃帝內經》雖然不是採用卦爻模型，但卻採用陰陽象數思維模型。在《內經》中，無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說，還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說，均是陰陽象數思維方式的反映。中醫說到底就是“法於陰陽，和於術數”，（13）象數陰陽思維模型體現以下特徵：重整體、輕個體，重類比、輕分析，重動態功能、輕實體結構，重直覺體悟、輕實證量化，重程式迴圈、輕創造求異。《黃帝內經》遵循這個思維模型，一開始就沒有走向機械、分析之路。《黃帝內經》將人看成一個有機的、開放的系統，而不看成是個不斷分割的機體。在人體這個系統中小時空對應天地大時空，對應天時、物候、方位及萬事萬物，這種對應是由象數模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫看來都是很容易把握的，只要用這個模型去推測、比擬就可以了。
象數思維模型還包括取象運數的方法，取象運數是《周易》的基本方法，也是《黃帝內經》建構中醫理論體系的基本方法。《黃帝內經》採用取象運數的方法，創立了藏象、脈象、證象以及治則治法學說。（14）
在象數思維方式支配下，《黃帝內經》以橫向、有機、整合的方法認知生命，這無疑是生命科學的大方向，但也不能不看到中醫不重量化、不重分析的思維取向導致對生理病理的細節認識不清，診斷辨證的較大“藝術性”、“模糊性”，理論框架的萬能化甚至僵化，造成了中醫發展的緩慢，造成了中醫與現代科學的隔閡，可見“易”的思維方式給中醫帶來的正負面影響都是巨大的。（14）《黃帝內經》與《周易》的關係是深層次的、是思維方式層面的，這種思維方式層面的關係，還可以從兩書的基本範疇上得到具體的體現。
五、“陰陽”範疇與陰陽思維方式
任何一個理論體系都是由基本概念、範疇組成的。要考察《周易》和《內經》這兩本書的理論體系究竟有沒有關係，必須首先對其基本範疇作一分析。兩者共同採用的基本範疇主要有陰陽、五行、氣、神、象、數，等等。這些基本範疇構成了《周易》和《內經》的理論基礎。至於兩者各自特有的範疇如《周易》的“卦爻”、“乾坤”，《內經》的“藏象”、“經絡”、“證候”等，從本質上看，均可以從上述共同範疇中找到思維基礎或同質內涵，如“卦爻”、“乾坤”與“陰陽”同質，“藏象”、“經絡”、“證候”等中醫範疇雖然有醫學的特定內涵，但其理論基礎正是陰陽、五行、象、數。本節分析“陰陽”基本範疇及其思維方式。
“陰陽”是《周易》的最基本範疇和理論精髓。雖然《周易》經文沒有出現“陰陽”二字。（15）但《周易》經文中卦爻的基本符號“—”、“--”卻反映了上古先民的陰陽觀念。這與古人仰觀天象、俯察地理以及農業耕作生產有一定關係。上古時代人們觀察日月之象，晝夜、陰睛、寒暑變化，發現大量相反相對現象，又在農業生產中發現向陽者豐收、背陰者減產等現象，殷、周時期，人們就總結出“相其陰陽”的生產經驗。《易經》除了系統記錄下陰陽卦爻符號外，還提出了乾坤、泰否、剝複、損益等陰陽對立的卦名，在卦爻辭中也有吉凶、上下、大小、往來等對立的詞語。可見至遲在殷、周時期，陰陽的觀念已相當成熟。
到了西周末年，已明確提出“陰陽”二字，“陰陽”已被上升為解釋事物運動變化的哲學範疇。如據《國語·周語上》記載，周宣王卿士虢文公以陰陽二氣解釋自然現象，認為土地解凍是陽氣上升，春雷震動是由於陰陽二氣處於“分佈”狀態。周幽王太史伯陽父以陰陽二氣解釋地震，認為“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。”這是現存文獻中“陰陽”概念的最早記載。春秋時期，史官亦以陰陽二氣說明氣候變化（16），越國大夫范蠡將“陰陽”用於兵法，提出“陽至而陰，陰至而陽”，“後則用陰，先則用陽”(17)的策略。 春秋、戰國時期，《老子》提出“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，認為任何事物都存在“陰陽”兩面，“陰陽”二氣相互包容在一起，處在一種統一沖和狀態之中。戰國中期，《管子》的《幼官》、《四時》、《五行》、《輕重己》等篇標誌著陰陽與五行合流的實現。（18）戰國晚期的鄒衍進一步將陰陽五行結合在一起，提出五行相勝、陰陽消息的學說。
當然將“陰陽”思想更加系統化、理論化，並達到空前水準的是《易傳》。“易以道陰陽”（19），《易傳》第一次系統地將“—”、“--”解讀為陽爻、陰爻，並提出“一陰一陽之謂道”的命題。無論是“--”、“—”符號還是“陰陽”文字，其基本內涵都是一致的。“陰陽”和“--”、“—”，是對宇宙生命的功能、屬性、關係所作的歸納和分類，表示宇宙生命的一體兩儀，既是對不同事物的歸類，又是對同一事物不同方面的歸類。體現了一分為二的宇宙生命發生論、結構論、功能論觀點。《周易·繫辭傳》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣……日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女……乾，陽物也；坤，陰物也。”在《易傳》作者看來，天地、尊卑、貴賤、動靜、剛柔、日月、寒暑、男女都是“陰陽”的顯現。《易傳》把“陰陽”提升到形而上的“道”的層面，陰陽不僅是宇宙生命的本元(“乾元”與“坤元”)，而且還是宇宙生命的運動過程。
《黃帝內經》同樣把“陰陽”視為天地萬物的本原和主宰。《素問·陰陽應象論》：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”《素問·四氣調神論》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。”《素問·天元紀論》：“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”無論是“四時陰陽”(或“陰陽四時”)還是“五運陰陽”，都歸結為“陰陽”，“陰陽”才是天地萬物的根本。《黃帝內經》正是將“陰陽”視為解釋人體生命的最高範疇，人體生理、病理等一切器官、功能、活動、病變都可用“陰陽”加以描述。《素問·陰陽應象大論》：“天地者，萬物之上下也；陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道路也；水火者，陰陽之徵兆也；陰陽者，萬物之能使也。”認為天地、上下、男女、左右、水火都不過是“陰陽”的代稱。《內經》還從人體生命現象出發，認為“陽化氣，陰化形。寒極生熱，熱極生寒，寒氣生濁，熱氣生清。”“清陽出上竅，濁陰走下竅；清陽發腠理，濁陰走五藏；清陽實四肢，濁陰歸六府。水為陰，火為陽。陽為氣，陰為味。味歸形，形歸氣；氣歸精，精歸化。”不僅將藏府、氣形、氣味、上竅下竅、腠理五藏、四肢六府等作了“陰陽”分類，而且說明了陰陽之間可以互相轉換。《黃帝內經》的治療觀可以用一句話概括，那就是“謹察陰陽所在而調之，以平為期”。（20）“平”就是人體陰陽的和諧平衡。
《周易》和《內經》對“陰陽”的基本屬性、功用，“陰陽”之間的對立對待、和諧統一、運轉變化的關係作了十分精詳的說明。從某種意義上說，《周易》就是關於宇宙“陰陽”的哲學，《內經》就是關於人體“陰陽”的科學。明代張介賓對醫與易的關係作了概括：“欲該醫易，理只陰陽”。（21可謂透闢!
當然，《內經》的“陰陽”除基本特質與《周易》相同外，還有自己特殊的醫學涵義。此外，在“陰陽”的進一層分析上，《內經》與《周易》也有所不同，《周易》是“一分為二”，在“陰陽”基礎上分出“四象”(即太陽、少陽、太陰、少陰)，再分出“八卦”；而《內經》是“一分為三”，即在“陰陽”基礎上分出“三陰三陽”。《黃帝內經》有系統的“三陰三陽”記載，三陰三陽的名稱是：“太陽、少陽、陽明、太陰、少陰、厥陰。”與“二陰二陽”相比，在“太陽”、“少陽”中增加了“陽明”，在“太陰”、“少陰”中增加了“厥陰”。三陰三陽劃分的依據是陰陽之氣的多少盛衰。《素問·至真要大論》指出“陰陽之三者，何謂?曰：氣有多少，異用也。”氣的多少盛衰的不同，對生命的作用也不同，所以就用三陰三陽來表示。可見三陰三陽是標記“氣”的數量、層次的符號，而“氣”又是宇宙生命的本質和精神實在，因而“三陰三陽”實際上與“一陰一陽”、“二陰二陽”一樣，都是生命的符號。在《內經》等幾部經典中，三陰三陽共有二十九種排序，按其內涵可分為九大類，即經脈生理特定性及其層次類、經脈長短淺深和血氣盛衰類、病理反映類、脈診部位類、日週期類、旬週期類、年週期類、六年至十二年週期類、其他類（22）。如果說以“二”為基數的“陰陽”範疇更適用于表現天道的話，那麼以“三”為基數的“陰陽”範疇則更適用於表現人道、表示人的生命活動、生命規律。
六、“五行”範疇與五行思維模型
五行—— 木、火、土、金、水是中國先哲用以描述宇宙生命屬性規律的另一組符號系統。“五行”分別是五種物質—能量—資訊的符號，“五行”之間的各種關係(生、克、乘、侮、藏……)反映了宇宙生命各種物質、結構、能量之間的相互聯繫、運動和變化。
“五行”是《黃帝內經》重要的範疇和理論框架，而在通行本《周易》中卻沒有“五行”的記載。因此否定派據此認為《周易》與《內經》無關。實際上這種觀點是值得商榷的，因為雖然通行本《周易》未提及“五行”，然而帛書本《周易》卻提及“五行”，而帛書本是一種比通行本更早或同時的《周易》版本，因而不能簡單地說《周易》是不講五行的。
1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了《易經》和《易傳》。《易傳》有六篇即《二三子問》、《繫辭》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》，其中提到“五行”一詞有三次，即《二三子問》提到兩次，《易之義》提到一次，此外《要》提到“水火金土木”一次。
《二三子問》第十二、十三行：“聖人之立正(政)也，必尊天而敬眾，理順五行，天地無困，民□不滲(?)，甘露時雨聚降，剽(飄)風苦雨不至，民心相以壽，故曰番(蕃)庶。”《二三子問》第十九行：“□ 德也天道始，必順五行，其孫貴而宗不 (?滅)。”
《易之義》十三行：“子曰：五行□□□□□□□□□□□□用，不可學者也，唯其人而已矣。”
《要》二十一行、二十二行：“故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱也，故為之以陰陽；又(有)地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛……又(有)人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下……又(有)君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之……”（23）
關於《二三子問》與《要》的成書年代，已有不少學者作了研究，一般認為成書于戰國時期，是不同于通行本《易傳》的另一傳本（24）。
對“五行”的考釋，出現了不同觀點。有人認為《二三子問》和《易之義》中的“五行”並不指《要》的“水火金木土”，而是指“天地民神時”，理由主要是“水火金木土”在《要》中是講“地道”的，而“五行”在《二三子問》中每與“順”連用，是講天道、人道的，因而兩者並不相同（25），此說似可商榷。筆者認為，水火木金土“五行”在戰國及以前不僅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如《史記·天官書》所說“天有五星，地有五行”，《左傳》中更有大量記載，如《襄公二十七年》：“天生五材，民並用之。”《昭公二十五年》：“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。”《昭公三十二年》：“故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。”《國語》也有多處記載，如《魯語》說：“及地之五行，所以生殖也。”《鄭語》說：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”“五行”也可指天、人，甚至可以說“五行”原本就是出於定星曆、正天時的需要而創立的，如《史記·曆書》“蓋黃帝考定星曆，建立五行。”《管子·五行》：“昔黃帝以緩急作五聲……然後作立五行，以正天時。”而《左傳·昭公二十九年》“故有五行之官，是謂五官”，則是指人事而言。由此可見，先秦木火土火水“五行”概念所指很寬泛，涵蓋天、地、人三才之道。
《二三子問》中的“理順五行”、“必順五行”前面各有“尊天而敬眾”、“與天道始”，顯然“五行”是就天道、人道而言的，《易之義》雖闕字過多，但從後句“不可學者也，唯其人而已矣”，似可推測也是言天人之道的。這也正體現了該兩篇“順天應人”的思想，其中的“五行”應當就是《要》篇中的“水火金木土”，而不是從文中抽取出來的“天地民神時”。這一點還可從《要》中得到證明，《要》在講“君道”時，用了“五官六府”、“五正之事”，其“五官”當指“五行之官”，“五正”當指“五行之正”，即《左傳·昭公二十九年》所謂“故有五行之官，是謂五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。”“六府”亦與五行有關，即《左傳·文公七年》所謂“水火金木土穀，謂之六府。”由此可見，帛書《易傳》“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是帛書《易》已開始出現以“五行”解《易》的傾向，雖然還沒有達到以“陰陽”解《易》那樣的系統性，但這種風氣對漢代及其後易學家產生了重大影響，易學家最終成為漢以後中國學術史上五行學說的主要闡發者。
再回過頭來看看通行本《易傳》，雖然沒有明言“五行”，但不能說沒有五行的絲毫影響。如《繫辭傳》言“天數五，地數五，五位相得而各有合”，“三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也”，表明以“五”為貴的思想。再譬如《說卦傳》在闡述八卦的取象時說：“乾為金”、“巽為木”、“坎為水”、“離為火”，已經明言這四卦的五行屬性，至於其他四卦也隱含了五行屬性，如“坤為地”、“艮為山”，“地”、“山”皆屬土”；“兌為毀折，為剛鹵”隱含具有“金”的屬性；“震為決躁，為蕃鮮”，隱含具有“木”的屬性。另《說卦傳》還將八卦作了八方的方位規定，從文獻上考察，“五方”觀念是“五行”的源頭之一，五方早期即有了五行的規定性，由此推測，八卦依據其方位也可確立其五行屬性，不過這一點通行本《易傳》中並沒有展開。
司馬遷《太史公自序》說：“《易》著天地陰陽四時五行，故長於變。”明確指出《易》蘊含陰陽五行之理。《易傳》與五行的關係，應當引起我們的注意。當然即便承認《易》言五行，也不能由此將“五行”看成《易》的“專利”，更不能將《易傳》看成“五行”的最早記載文獻。
事實上，“五行”的觀念起源很早。至遲在上古三代就已經形成。“五行”一詞最早出現在《尚書》的《夏書·甘誓》（26）和《周書·洪範》（27）兩篇中，《虞書·大禹謨》只提到五行名目： “水火金木土穀維修，正德利用厚生維和。”但沒有提到“五行”一詞。《甘誓》相傳是夏啟伐有扈氏的誓詞：“啟與有扈氏戰于甘之野……(啟)王曰：嗟!六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”《洪範》是箕子對周武王的答問：“(武)王訪於箕子……箕子乃言曰：我聞在昔，鯀洪水，汩陳五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸 (du，敗壞)。鯀則殛死，禹於嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰五行……一，五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”從文義上看，《甘誓》和《洪範》所指“五行”並不相同。前者“五行”當指五行德行；後者指水火木金土五種物質，即五材。“五材”，又指五種功能屬性。
《黃帝內經》即是將“五行”作為五種功能屬性而加以運用的。如將人體生理器官按照“五行”分為肝、心、脾、肺、腎五大功能系統，建立了藏象學說，《素問》的《金匱真言論》《靈蘭秘典論》《六節藏象論》《五臟生成論》以及《靈樞》的《本神》、《五味》等篇章對此作了系統論述，依據功能屬性原則，將人體器官、情志以及自然界的時間、空間、氣候、聲音等各種因素歸為五類，一一與五臟發生聯繫，五行、五臟成為人體生命乃至於宇宙萬物的核心。
五藏模型歸類可清單如下
五藏：肝 心 脾 肺 腎
基本功能
藏血，主疏泄
主神明，主血脈，藏神
主運化，統血，主升清
主氣，司呼吸，通調水道，宣散衛氣，主治節
藏精，主水，主納氣，主命門之火
表裡關係：膽 小腸 胃 大腸 膀胱
開竅：目 舌 口 鼻 耳
所主：筋 脈 肌 肉 皮 骨
其華所在：爪 面 唇 毛 發
五志：怒 喜 思 悲 恐
五色：青 赤 黃 白 黑
五聲：呼 笑 歌 哭 呻
五季：春 夏 長夏 秋 冬
五氣：風 暑 濕 燥 寒
五味：酸 苦 甘 辛 鹹
五化：生 長 化 收 藏
五位：東 南 中 西 北
社會職能：將軍之官 君主之官 倉廩之官 相傅之官 作強之官
這種以五行整體劃分、類屬人體生命及自然萬物的思維方法就是“取象”的方法，與《周易》對“陰陽八卦”劃分、歸類世界的方式一樣，都體現了“天人相應”、“天人合一”的整體觀念和全息思想，也都反映了兩者重道輕器、重功能屬性輕實體結構的功能性、動態性的思維原則。
七、結論
1、《周易》與《內經》有著密切的關係。《周易》成書早於《內經》，《內經》個別篇章有引用《易傳》的情況，表明《周易》對《內經》有影響。《周易》對《內經》的影響，更重要是體現在思維方式層面。《周易》的思維方式可以歸結為“陰陽”(象數)思維方式，它是《內經》理論體系形成的基礎。
2、承認《周易》對《內經》的影響，並不是排斥先秦諸子典籍對《內經》的影響，反而更體現了這種影響，因為《易經》是先秦儒、道、陰陽等各家的總源頭，《易傳》是先秦儒道各家的總匯合，《周易》集中代表了先秦各家的思維方式。
3、作為《內經》理論基礎的“陰陽”範疇，其最早的文獻記載並不是《周易》，也就是說無論是“發明權”或“專利”都不屬於《周易》，但《易經》卦爻卻是陰陽觀念的最早符號記載，而且在先秦時代，還沒有任何一部書象《周易》這樣集中系統地論述“陰陽”理論。作為一部“陰陽”思維方式和哲學理念的集大成專著，它對《內經》的影響就不僅是可能而且是必然的了。
4、“五行”是《內經》理論的另一重要範疇。通行本《易傳》雖未明言“五行”，但已隱含重“五”觀念和以五行解《易》趨勢；帛書本《易傳》則開始以五行解《易》，其“五行”即“水火金土木”而不是“天地民神時”。但因為《周易》不僅沒有“五行”的“發明權”或“專利”，而且還不是系統論述“五行”的專著，所以在五行學說方面它對《內經》的影響較小。
5 、“象數”模型是《周易》的基本模型，《內經》依據這一模型建構了中醫生理、病理、診療理論體系。以“數”模型為例，《內經》以“八”、“七”為週期論述男女生長的節律，以五行生成數與九宮數論證五臟學說，以天地之至數了論述三部九候、九竅、九髒、九針，以六位數論述三陰三陽……“象數”模型對《內經》影響較大。此外，取象運數的方法也是《周易》和《黃帝內經》的基本方法。
6、研究《周易》與《內經》的關係，對中醫學的意義在於有助於認識中醫理論體系形成的過程，有助於認識中醫學的思維特徵和理論實質，從而為中醫學的發展提供借鑒。對此項研究，切不可作無謂的比附和任意的拔高。
注 釋
1 鄒偉俊主編《醫易新探》(1986年，內部版)，鄒學熹《中國醫易學》(1989年，四川科技版)，楊力《周易與中醫學》(1989年，北京科技版)，黃自元《中國醫學與周易原理》(1989年，中國醫藥科技版)，麻福昌《易經與傳統醫學》(1989年，貴州人民版)，李浚川、蕭漢明主編《醫易會通精義》(1991年人民衛生版)，何少初《古代名醫解周易》(1991年，中國醫藥科技版)，孟慶雲《周易文化與中醫學》(1995年，福建科技版)，張其成主編《易醫文化與應用》(1995年，華夏版)，張其成《東方生命花園—易學與中醫》(1999年，中國書店版)等。
2 1986年12月南京“醫易研討會”，1989年10月貴陽“醫易相關研究國際學術討論會”，1990年11月泰安“國際周易與中醫學思想研討會”，1991年12月福州“海峽兩岸醫易學術研討會”，1993年11月貴陽“國際周易與傳統醫學文化研討會”，1995年3月南京“國際易醫學術研討會”，1996年10月“國際中醫與周易學術研討會”，1998年10月北京“國際傳統醫學與傳統文化(周易)研討會”等。
3 廖育群：《岐黃醫道》，遼寧教育出版社，1991年。
4 薛公忱：《略評“醫易同源”及“醫源于易”》，載《南京中醫藥大學學報》1995年第2期。
5 李申：《周易與中醫關係略論》，載《易醫文化與應用》，華夏出版社，1995年。
6 金景芳：《學易四種》，吉林文史出版社，1989年。
7 韓仲民：《帛書〈繫辭〉淺說》，載《孔子研究》1987年第4期。另李學勤《周易經傳溯源》(長春出版社，1992年版)也贊成這一觀點。
8 任應秋：《〈黃帝內經〉研究十講》，載《內經研究論叢》，湖北人民出版社，1982年，9-19頁。
9 錢超塵：《“豆子”與〈內經〉》，載《北京中醫學院學報》，1982年第3期。
10 薛公忱：《醫與易之合—分—合》，載《國際易學研究》第三輯，1997年。
11 1977年安徽阜陽雙古堆西漢汝陰候墓出土了一個“太乙九宮占盤”，其九數排列即同此。
12 張其成：《易學象數思維與中華文化走向》，載《哲學研究》1996年第3期。另拙著《易道：中華文化主幹》、《東方生命花園—易學與中醫》(中國書店1999年1月版)對此作了進一步探討。
13 《黃帝內經素問·上古天真論》。
14 張其成《東方生命花園—易學與中醫》對此作了分析。
15 《易經·中孚卦》九二爻辭“鳴鶴在陰”中的“陰”字並不是一個與“陽”相對稱的哲學概念，而是“蔭”的意思。
16 《左傳·僖公十六年》記載周內史叔興對六蠲退飛過宋都的解釋：“是陰陽之事，非吉凶所生也。”《左傳·昭公二十四年》記載魯國梓慎對日食的解釋：“旱也，日過分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎?”《國語·周語下》記載周景王二十三年樂官州鳩對音樂作用的解釋：“於是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利。”
17 《國語·越語下》。
18 白奚：《稷下學研究》，三聯書店，1998年，239頁。
19 《莊子·天下》。
20《黃帝內經素問·至真要大論》。
21 張介賓：《類經圖翼·醫易義》。
22 王玉川：《運氣探秘》，華夏出版社，1993年，6-9頁。
23陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，載《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年，424-435頁。
24 朱伯昆認為成書于戰國中期以後至戰國末年，或成于秦漢之際或漢初；張立文認為《二三子問》成書於春秋以後，戰國初期到中期，《易之義》成書于戰國中期，《要》成書于戰國中期稍後；陳鼓應認為《二三子問》是秦初作品，《易之義》和《要》撰作于秦末漢初。均見《國際易學研究》第一輯，華夏出版社，1995年。
25邢文《馬王堆帛書〈周易〉與五行說》，載《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998年，330頁。
26 《尚書·甘誓》，今學者普遍認為其真正成文時間不在夏啟時代，是出於後人的假託，可能晚于《洪範》。
27 《尚書·洪范》，其成文時間同樣不在周武王時代，而是後人假託。
（本文已發表于《國際易學研究》第6期）
