道教

 

 

台南王醮傳統與地方瘟神信仰

2005-04

中央研究院中國文哲研究所 李豐楙教授 摘自：第一屆國際道家學術大會論文集

台灣漢人社會的正一派道士乃以火居道方式  存在於閩、粵移民群，在行內及民間自有其  名稱（烏頭與紅頭）。早在早期方志如《諸  羅縣志》時期，這群正一道士既已出現於各  籍屬區域內，但經歷兩、三百年來的變化，因應自然、人文環境而在地發展後，乃形成各個地盤、「行業圈」內的道法風格。而判定的標準就是道士在壇上的行法習慣，以及後場音樂的相與配合，乃在圈內自然形成相互幫襯以組成道士團為原則。雖則行內、外時有「正一派」、「靈寶派」的他稱，究實言之，均各自認為都是「天師門下」，在這「制度化」的道法傳統下，基於經典、文字之教，實則維續相當程度的穩定性。由於《諸羅縣志》早就有「王醮」的記事，而與「客仔師」並為方志上早年的道教遺跡，故本文即以常行王醮的台南、屏東兩地，用以觀察地方的醮事傳統與道壇道士的關係。一個區域性的道法風格，其表現於公儀式或私儀式者，均與無形的鬼神信仰有關，故在道法行事與地方習俗上可以相互配合，因而經久之後乃形成一種地方傳統。道壇的存在既「依附」於不同的移民族群，因時因地而調整以求長期生存，其行業圈內的師受譜系與地盤關係，在現代化的社會變遷中，雖則間有變化，卻大體維持其穩定性。又能與地區內的禮生團體既競爭又合作，共同在王醮醮典中扮演其禮儀的社會角色，故從這一規模大、活動多的王醮，最便於觀察道教與社會的關係。這一保存良好的醮祭傳統，恐怕也是華人社會中有關瘟神信仰與驅瘟儀式的文化遺跡，乃是一個從創教期遺至今的古儺儀文化之典型。

一、道壇道士與移民社會

「烏頭」與「紅頭」用以分類泉、漳籍道士，烏與紅兩種顏色可標幟其法服與頭飾特徵，也可識別其道法的特質。紅頭師在《諸羅縣志》標明為「客仔師」，活動於諸羅縣境，即今嘉義、雲林、彰化「福佬客」區；其後亦遍及新竹、臺北、宜蘭等地，方志所載的是進錢補運儀式，亦兼習正一道法，自稱為「道法二門」。其法事專長為禮獻神明與進錢補運，屬於度生的性質；未曾傳承王醮科儀，由於區域內較少王爺信仰，故少見迎送王爺的地方習俗。烏頭師則依附於泉籍區域，近海地區盛行王爺信仰，其定期或不定期的「送王船」習俗至今仍較盛行，故區內道士也傳習相關的王醮科事。台灣開發較早的台南縣境。烏頭道士兼壇「紅白大事」，平常以拔度的齋事為主；節慶期間亦常行吉慶性的「神明事」，從作三獻到建醮，顯示其醮祭的道法素養。王醮乃是禳祓兼祈福的性質，定期而非常行，因而有機會職掌者漸少。

台南縣曾文溪流域，也就是台江內海舊區內，至今仍表明其為「王醮」：乃從王船漂著的聖跡引發的王爺信仰，蘇厝長興宮與西港慶安宮都是迎送「十二行瘟王」；而佳里金唐殿、土城正統媽祖廟也各有聖跡神話與迎王因由，仍維持了王醮或醮典傳統，使區域內的道士能配合信仰習俗，傳承迎送王爺的醮儀行事。

台南縣市的道壇數既多，在科儀素養上也不  愧為「府城」之名，配合漢文書塾與弦管社  團，而成就前後場的優雅風格；當地世業道  士的曾、陳二家，就成為縣內或鄰縣道士拜  師的對象。行內人以高雄路竹分界，路竹以  北即是府城風格；而路竹以南則為高、屏地  區明快而利落的風格。陳榮盛道長既師承其父陳聬的傳統，長時間主持王醮，故在迎王活動中的地位頗高，從迎王到送王的重要活動均需親自到場，表現王醮傳統與地方習俗的良好結合，乃是與道士的宗教地位有關。

二、科年、天行使者與SARS

台南地區性的迎王祭典活動，其活動日數多、規模也大，每逢丑、辰、未、戌三年一科定期舉行。「三年」的時間間隔不疏不密，從祭典禮儀到繞境遊行、從神器製作到祭品備辦，定期性的反覆舉行，可使禮儀、陣頭得以長期傳承。以往的農業社會時間、人力較為充裕，經濟許可即可如期舉辦；當前的工商社會則經濟充裕，只要考慮時間的間隔及適量的人力，就可以投入這一龐大的祭祀活動。所以三年一巡支持區內傳承所需的祭祀禮儀，地方廟多參與陣頭遊行，成為傳承久遠的地方傳統。

台灣方志上記載的災祥記事，就有高拱乾《台灣府志》、江日昇《台灣外記》：記載明鄭末期有「天行使者」或「瘟使者」來訪陳永華，以致發生嚴重的瘟疫，使明鄭臣民眷屬「凋喪殆盡」。這類行瘟使者的名號正是典型的瘟神神話，曾廣泛流傳於中國各地；閩、粵移民遷入台灣，入墾初期水土不服、瘟疫時起，故瘟神性質的王爺信仰特盛，也流傳送王船之習，一旦泊岸即帶動相關的習俗。區內村莊受到影響，早期就形成了送王船之俗，迎送「十二行瘟王」，民間尊稱為「代天巡狩」。行瘟使者定期的蒞境巡繞，自然就滋長了民俗信仰。聖跡與神話支持村社起而組織各種結社，方便推動各式各樣的民俗活動，長期以來已成為地方的傳統，擁有豐富的信仰習俗。

從日治時期以迄於今，代天巡狩科年來巡的巡境意義逐漸改變：西港強調是刈香，「千歲爺巡掃，媽祖蔭香路」；土城說是「香醮」，乃合媽祖巡香與祈安清醮；目前只有蘇厝長興宮維持十二行瘟王的巡境原意，強調其「瘟醮」、「王醮」的名稱。十二行瘟王蒞境根源於道經的「行瘟、送瘟」傳統，瘟神本質並不曾改變，至今洞淵天尊與匡阜真人仍被視為解瘟逐疫者；一旦流行病盛行，其「行疫使者」的瘟疫性格就清晰浮現。因其信仰背後仍有道經義理支持，故只要迎王駐蹕、巡繞合境及送王遊河的程序不變，其解除瘟疫的職能也就不變。

迎王祭典反覆重演迎請「從天上來的」、  「從海上來的」代天巡狩，這種儀節已經模  式化，在結構上至今大體一致，只是儀式的  重點各有偏重。台南地區村廟特重「作  醮」，每一建醮信眾參與「鑒醮」，「西港  仔香」的鯉魚公神像及鯉魚旗，即為民眾分享並參與王醮的聖物，也是祭典的經濟來源，故也重視道士。不過王府內則由禮生職掌祭祀的禮儀，為迎奉千歲的衙門要地，每日三朝祀王、巡官及陣頭進府領令，道士也要三時見朝。王醮與王府行事密切配合，「醮典」即合王「醮」與祭「典」於一；而「出巡遶境」，則各村廟可與主辦廟共享權利，所出的神轎與陣頭在巡遶各地時盡情表現，故民眾形成強烈的「刈香」印象。

祭典活動雖只一週，主辦廟的本境與交陪廟的交陪境，全部進入非日常性的祭典氣氛。這些傳承已久的地方習慣，除隱秘的王府外，王船廠及陣頭表演居民或信眾均可自由參與。故進入祭典期間，全境之人離開了日常世界，而進入另一非日常世界，類似人類學者Victor Tunner所謂的交融狀態、中介狀態，也就是齋戒潔淨的非常狀態。癸未科適逢SARS的煞瘟氣氛，並未阻礙村民集體的投入，反而一再被提醒：這是一種久被遺忘的歷史記憶，再次體驗了台江內海舊時開發的苦難記憶：時常氾濫成災的曾文溪，使村莊廢莊、居民離散，其荼毒被象喻為難以馴服的「青瞑蛇」，故每科都會演出一場蜈蚣陣打圈纏繞的陣勢，以示蜈蚣厭服剋制青蛇。反覆重演這一驅祟的潔淨儀式，合境也定期重建適合人居之境。

三、醮壇、道教行科與儀式空間

迎王祭典的活動，王府內由禮生指導地方頭人祭祀千歲爺，而道士所進行的王醮科儀則比較隱秘，除了少數醮主外少為人詳悉。王府依照慣例均設在正殿，王醮壇場則另行安排於其他空間，地方人士習慣上比較重視王府，由禮生職掌宴王的祭祀禮儀，表現其專擅的禮儀知識與儀節實踐；而道士則在醮壇表現夙所傳承的醮祭專長，壇場則各廟自行調整而無定制，佳里金唐殿、蘇厝真護宮設於後殿，西港慶安宮在正殿和後殿之間的二樓，蘇厝長興宮則為廟左的活動中心；而土城聖母廟就在廟外另行專設醮壇。

醮壇由三部份構成：正面為三清壇及玉皇  位、紫微位，相對為三界壇及師壇、聖壇，  中間則是左右班眾神朝元，均以神像掛軸懸  於洞案上，依壇制結成行科演法的聖域。「三清壇」供奉三清道祖：元始天尊居中、  其左供靈寶天尊、其右供道德天尊，以聖相、手訣及法物象徵宇宙元始祖炁。左旁為玉皇宮或另加東極宮，供奉玉皇上帝和救苦天尊，右則為紫微宮或青霄宮，供奉紫微大帝和普化天尊，以聖尊象徵道教神學的宇宙。其間供設溫、康、高、趙四官將位，職司護衛壇域之責，接連四府，兩班分別為天京、地府、水國、陽間眾神，浮空而行以朝元謁聖。「三界壇」按照頂桌、下桌的兩層方式，頂桌上供奉天官、地官及水官三官大帝，俗稱「三界公」；下桌供奉供品，如紅龜、果品及財帛等。壇旁另有師壇、聖壇，左為龍虎山張天師位、右為武當山玄天上帝位，儀式開始的啟師、啟聖，都要在此面啟後才進入三清壇前行科。

王醮中燈篙豎立於王府前，上面掛有天燈、地燈及會首燈，以顯示頭人的光彩。此外又懸掛一支蜈蚣旗，黃底黑線，順風蜲蛇如蜈蚣狀，同蜈蚣陣一樣被認為可剋制水患。簡便的燈篙則出現於各醮主人等、巡按官（或旗牌官）住宅前，以示其殊榮的身分。完醮之後才進行「謝燈篙」儀式，降下旗旛及燈籠後拆解，象徵醮典活動的結束，所以燈篙為醮典起迄的標幟。

王府的布置及禮儀，深受儒家傳統的影響，以莊嚴肅穆為主；而道教醮壇則遵循道教傳統，壇場莊嚴而防禁秘重，故不同性質的祭祀空間各自形成行儀、演法的舞臺。禮生以祭祀的禮儀展現其身分，醮壇則由道士演法行科，以專業顯示其為神職者；而會首與醮主人等則代表全體民眾，承擔祭祀的大任。這些地方性知識與禮儀、宗教職能在地發展已久，故在台南地區傳承了儒、道的禮儀、科儀文化。

四、王醮──一個道教的地方傳統

臺南五座迎王的主辦廟，開始舉行王醮即聘請府城道長：從陳聬以至陳榮盛一脈相承，戰後慶安宮建醮陳道長既已參加，後來每科均由他承辦，故在祭典中享有倍受尊重的地位。蘇厝長興宮歷科都由陳道長主持；而獨立建廟後拚力舉行王醮的蘇厝真護宮，也是禮聘陳道長，直至前兩科庚辰科、癸未科，才因在同一時間撞期而改由蔡志明擔任，蔡氏為高雄崗山余信雄的高徒，其五朝醮展現高屏地區的明快風格。早期佳里金唐殿「王醮」多由陳道長主持；直至壬午科才改由林清雲負責，他是將軍鄉金登富道長的高弟，屬於北門地區的在地道士，因地緣關係而與金唐殿發生關聯，為青壯一代與地方公廟結合之例。而土城聖母廟所行的醮事，由於地近南市，也就近聘請陳道長。台南與高屏的道法傳承相近，但彼此的演法風格則各有異趣，所排出的王醮科儀程序大體相通，在首尾完具的儀式架構內，每日排出重點行科，儀節分配均勻。

整個儀式從「起鼓發表」開始，「發表」就是呈奏表章，敕請功曹傳達，告聞三界，說明舉行醮祭的用意；然後啟請諸方聖眾降臨醮場，接受頭人代表信眾禮敬朝拜。到壇外案桌上將「表文」進呈玉皇上帝，稟告醮事舉行的因由，祈請聖尊俯鑒，護佑生民，賜福境宇。在三界壇啟請時，高功依經遍啟諸真上聖，從三清至聖以下依尊卑次序一一遍請，直到本地境內社稷真宰。五主會及眾會首都到齊，恭請諸方神明齊降壇場，接受誠意的請求與虔誠的供養。

醮典中與王府有關的就是「分燈」科儀，即  請南方火垣宮火德星君進三昧真火到三清宮  前照耀光明，使邪祟無處躲藏，獲致平安；  醮主人等也將象徵一境命運的斗燈一一點  燃，使之元辰光彩，常保康泰。王醮所行的  分燈，三年一科王府均需象徵性重建，千歲也將為地方境域賜福光明。分燈的程序先在壇外南方點燃燭火後進入內壇，高功三進三清宮，依序點燃壇前的燭火，道眾再依次一一點燃壇內所有的燭火，燈火通明象徵祥光照耀，所有的妖邪鬼煞一時避離。進行捲簾科，以捲簾象神尊接受各方覲見，特別是洞淵天尊、匡阜真人；及輪科職司的「代天巡狩」，代替玉皇上帝巡視人間、獎懲善惡，民間認為其權特大。故醮主代表地方三次進香供養，以祈求順利完成禳災祈安、保境植福的願望。

類似王醮的隆重科事均會安排早、午、晚三朝，由高功代信眾進表於大天尊前，呈報有關王醮的諸多祈求。長興宮的七朝科事規模較大，其儀節精緻，禮儀從容；而三朝如聖母廟、慶安宮則時間上較為緊促。朝科為朝覲進表的大科事，其午供最為盛大，期將至善至美之物奉獻於至尊之前，凡有五供、七獻及九陳諸名目。所奉獻之物均一再被美好地讚詠，九陳所獻為香、花、燈、果、茶、酒、食、水、寶，其中與飲食有關的有果、茶、酒、食四種，均運用典故以示其珍奇，供獻珠寶則以身上所佩的珠寶，先由高功供獻，再傳給醮主親自供獻。禮敬獻神後「服佩」於身，相信可以分享神的賜福，既表現祭祀的心意，也相信凡神享用過的也能傳達神所賜的福氣，即是祭以「分福」的祈請意義。

在朝科之間依例安排轉誦相關的經、懺，凡有三類：一是消災解厄、祈福延壽，如《五斗經》乃是醮祭拜斗，以求消災解厄，祈祥賜福之意；二是懺悔：凡平日之所為，所已犯所未犯的，均需借此機會面對仙聖表示懺悔之意，具現送瘟時以誦唸懺文解罪，以求身免。三則是祝頌：誦讀十卷的《朝天懺》，以讚誦諸天仙聖，表達全體信眾的心意。轉經課誦乃是各經的經德蘊含諸多的教義，祈求諸天聖尊解救世劫。解瘟之醮會特別強調「救劫」經文的誦唸，期望發揮經德之力，期使人能度越如SARS的劫難。王醮正是為了解瘟除厄，早期受到敬畏，至今猶然，這是方志上特別強調「王醮」的主因。

五、和瘟、送船

送王船前一定由道士作辟除瘟疫、送走王船的儀式，程序上先作祝祀天仙和王船三獻，然後進行《金籙和瘟五雷神燈科儀》，再作《和瘟正醮科》，最後送出王船時作《官將送船醮科》。王船完成「添載」儀式後，由法師作「調五營」，以五營護守法壇，再進行「五方結界」，由張、蕭、劉、連、李五位聖者鎮守五方，不准外邪侵界，違令者斬，地方傳統靈活運用道、法，表現其複合的儀禮特色。

「關祝五雷神燈」時，搭起一個或五個相疊的桌案，桌上安奉油燈，其燈數依東南西北中五方為九、三、七、五、一。法師先禮請神霄宮長生大帝、雷祖大帝；再請五位神君：東方尾火虎朱神君、南方翼火蛇王神君、西方觜火猴方神君、北方室火豬高神君及中央雷火追鬼薛大將，均按二十八宿星君形象列出。又焚化五張五方色符命，以五瘟部的雷炁施行春夏秋冬正令，解除民瘟而使四時炁得正，民人得安。關祝五雷神燈正是以祝燈功德，順遂五行，使合境迪吉，人物阜康，與解瘟意義密切相關。

「和瘟」使用《元始天尊說洞淵辟瘟妙  經》，是至今仍保存的洞淵系古道經。高功  依例奏啟至高的神尊，特別是無上洞淵伏魔  三昧天尊，接下有統瘟靜明真人、和瘟教主  匡阜真人、解瘟明覺大師、和瘟勸善大師  等，為瘟部經典常見的真人；而所勸請的則有五方五瘟行病使者、五方五瘟行病鬼王；十二值年瘟王、十二月行瘟神將，以至各類行毒的大小疾疫使者等，一一勸請登上神船。強調「和」瘟，即以和為貴，而不使用驅、逐等字，表現其謙卑和解之意。接下進行三獻，禮謝押送、和解的尊神，也善待各種瘟神疫鬼。獻畢唸天赦和瘟符命並予焚化，請瘟司聖眾赦宥一切大小罪愆，最後再請和瘟大使匡阜先生「軟語慈容，善加訓告」，期望所有的「降布毒藥使者，一切威靈，各各收藏毒炁，斂伏威芒。」「和瘟」就是祈請行瘟行毒的降瘟使者，勸服瘟部眾神收瘟收毒，使我境土恢復平安。最後進行「打船」、「拍船」儀式，使用歌詞送別，也是一一遍請，不可遺漏，凡經三獻，虔恭設拜。由洞淵伏魔三昧天尊、匡阜真人等押送瘟疤等盡赴華船，催促遠離，最後宣讀疏文表明送行之意，既有餽賂也有威迫，催促急去，符合送行瘟神的原則。最後的儀式就是「開水路」︱或稱「開河」，道長率領道眾進行祭船三獻科儀：祝告千歲爺此次任務圓滿完成，將率同兵將、水手及押送一干瘟神煞鬼離境遠去。作完三獻，依慣例請王船會首以鋤頭「開水路」：象徵地在地上劃並灑水，以象水路開通，順利開航。王船在海（水）邊擇時火化，稱為「遊天河」，表示王爺完成「代天巡狩」的任務，返歸述職。全體信眾持香祭拜，恭送王爺帶走本境邪祟合境能夠平安，王船火化，就表示三年一科的定期潔淨已圓滿完成。

六、天行、末劫與解罪

台南地區道教正一派在村廟祭典擁有獨特的地位，道壇道士與民間社會存在密切的關係，其職司迎王大事，乃以道教知識、科儀專長相與配合。在地方的祭祀事務上，才能擁有其儀式空間，在地方事務上保有其登場的舞臺，扮演其神職者的社會角色。

在醫療技術尚未現代化之前，人類面對「瘟疫」的流  行，類似SARS的來去無蹤，所引發的怖懼情緒就感  受到生存的危機。宗教正是以神話語言具象化其集  體情緒，「天行疫」、「天行使者」及「代天巡  狩」即是今仍殘存的瘟疫信仰遺跡。面對這件大事  具見兩種並行的經驗：技術層面歸醫療、衛生，而  精神層面則歸宗教、神話。SARS期間有兩種角色具見其功能：身戴防護罩的醫療者實為征戰者的形象；而身著法服送瘟的道士則是另一場戰爭的征戰者，瘟醮的儀式正是道教被認為所當行的一境大事。

道士在地方社會上所佔的身份地位，早期即預於「上九流」之列，正因其始終堅持夙所傳承的宗教知識與科儀職能，在一個專業的壇場聖域，其隱秘、禁重具現宗教性的神聖與神秘。其行科演法即以行內人解釋定期迎送王爺的原因：認知為洞淵宮所派的行瘟與解瘟使者，故民間對「十二行瘟王」的崇拜，有賴於道教知識的專業解說：為何行瘟與解瘟為同一「天行」者，王船前貼出的榜文上，至今仍為洞淵天尊與匡阜真人真正的意義何在？在和瘟儀式中為何既和又驅？信眾在宗教知識上是行外人，卻又理解其參與迎送與巡遶行動，是為了解除類似「煞瘟」的瘟疫的生存危機。在台南的地方傳統中，道教所扮演的宗教角色就是醮祭義理的支持者；其壇場空間雖則隱秘，但是煞瘟的既和又送，才使祭典能順利完成。

在宗教傳統與民間習俗的交流互動間，有些觀念常以繁簡輕重的不同方式分別流傳，台南盛行定期的巡境，參與的村鄉、村廟也保存了道教教義融入信仰活動的痕跡。這些義理就簡易地實踐，如有關「末劫」的末世、劫運的觀念，在魏晉南北朝的道經既已出現，其後通俗化為一般信徒的觀念，如明末、清末均曾反覆襲用。民間將其作為宗教的基本信念，以示救劫度生之意，強調「劫」的時間苦難，以此解說不可避免的災難。由於劫數、劫難觀是隱性的，平常例行的迎王祭典並不特別彰顯；但是一旦遭遇類似SARS的災難，這些被隱藏的語言與觀念就一再被喚醒，用以顯示一個久年的歷史記憶。

在西港慶安宮舉行王醮期間，SARS、煞瘟的流行已是鄉村之人皆知的瘟疫消息，這是連續多科以來較少經歷的。出蜈蚣陣之一的公塭仔，村廟為萬安宮，當日封大千歲將蒞境巡遶前，廟中的乩童就降駕明確告示：本科適逢煞瘟的「劫數」，這一「劫運」將終，全省各地雖有劫難，尚幸不深，千歲爺所巡掃的境內一切平安，務請全村子弟虔誠禮敬。這一段乩語就透過擴音器反覆播出，村人都知道劫數難逃而劫運將終；等千歲爺轎前來巡村的時刻，全村大小持香跟隨，默然隨從巡遶村路；臨到送行時，一聲「恭送王爺」令下，但見村人盡皆下跪。這是巡遶九十六個村鄉中，迎王巡境、送王離境的一幕，村民相信劫難將隨巡掃而遠離！

與天行、末劫有關的就是「罪」的問題，經懺中必唸《三官經》、《三元懺》，正是天、地、水三官的「首過」儀式，反覆歷數人間所已犯、所未犯之罪，在劫難形成後需要轉經行齋，提醒所犯而宜求解救。故地方頭人所代表的並非一家一姓，而是代表各自角頭之人，在壇內代行懺悔省過的儀式。由此可知時代變易雖則多少影響了祭典，地區內卻仍保存了經懺的誦念，一依古例而不改其首過的習俗。居民均知王爺巡掃所押走的是邪祟、厄運，這一套宗教機制正是送走王船的要旨所在。村鄉之人仍可發現其遺俗猶在，就是在王船廠內安排有改運者走平安橋，走橋之前由法師以替身為信徒改運：在身前、身後各劃三下及七下，以示身代三魂七魄。改運與王爺巡掃押送厄運有關，「入龍喉、出虎口」的改運意義，民眾的認知就一致是由法師所施行的祭改術，正反映了經文中的首過解罪之義。

道教傳統與地方傳統靈活地交流，就在其傳承同一民族文化，儒家人士以恥感為道德自覺，而民間則是直接顯示罪之意識：不管是所已犯或所未犯，罪被民眾認為天知、我知﹔表現其內心的自證自知。民眾既已接納了道所提供的解罪方式，也就承認有罪即需定期解除，故三年一科就是定期的解除儀式，這套道德自省模式出之以宗教形式，民眾因其淺易、通俗而「易行」，才能在一個地方傳統中長期保存。由此可知從集體到個人的解罪，從有形到無形的申告解冤，正是迎王巡掃的精神意義所在。道教倫理學深刻觸及的罪，可以透過簡易的表演方式解除內心的罪負感，宗教正因其簡易而易於普遍，而不必繁瑣闡述其罪的哲理義涵，這是信仰習俗存在的本意吧！

七、結語

閩、粵地區的宗教文化，從明末到清隨移民而移植於海外，因應在地的自然、人文環境而適度調整，保存了一個古老的宗教傳統與地方文化。閩南的瘟神信仰及其相關的儀式，至今完好保存於台灣，也倖存於馬來亞的馬六甲華人社會[1]。台江內海舊區內所遺存的四大科年，形成反覆舉行的地方傳統，主辦廟既多，而香境遍及今曾文溪流域。這一區域也是正一派道教盛行之區，王醮傳統因而傳承而下，道教與民間的瘟神信仰，從義理到實踐融合為一，可說維持了台灣早期方志上的王醮古意。

由於王醮祭典是一個活動特多的繁複組合，  王府與王醮乃是祭典的核心所在，所有的出  令、進表均在府內、壇內發出，才足以掌握  整個祭典的次序。兩個祭祀空間均防禁秘  重，一般人並不易理解其秘，其長達三、五  或七日的醮儀，道教行內的理解自是根據經義，其經典文字使之能夠長期的穩定不變；而王府內的禮儀實踐，則由儒家人士所掌控，也是經由文字傳承而經久不變。此一核心若是穩定不變，則足可支持整個祭典同樣穩定不變，這一穩定的力量確是維續地方傳統的主力。道教正一派的火居道傳承方式，使之能深入於村社之間，正是促使其與民間信仰習俗相互結合的關鍵。

在宗教學的神譜上，道壇上所請的仙聖均階位較高，保存了洞淵經系的天尊、真人，自古至今均為熱烈祈求的崇奉對象；台南在地的地方習俗，道教透過儀式向諸天仙聖祈求，想藉由仙尊的「非常」力量剋制瘟疫所象的「非常」性破壞力，使得遭到破壞的秩序重新恢復，地方得以再度「風調雨順、合境平安」。三年一科的王醮祭典使合境之人藉由儀式重複演出，以淨化其身心。如此經歷一段時間就可放下日常工作，而進入非日常性的宗教休閒，正是古人「一張一弛」之道的社會生活哲理。由於「一國之人皆若狂」，百姓遂行狂歡之樂，也透過儀式獲得王爺的庇佑，這一集體的「通過」儀式正是宗教社會學理解的整合意義。

附註：本文僅為日文版的論文宣讀之用，完整的論文可參見中文原稿，而田野調查則可參見《台江內海迎王祭》一書，約十二萬字，將由行政院文化建設委員會傳統藝術中心出版。

附錄一蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表

蘇厝長興宮癸未科七朝王醮科儀程序表	科儀名稱	備註
前一日（農曆三月初三日）
夜間十時	煮油淨穢
夜間十一時	玉壇大發表
第一日（農曆三月初四日）
凌晨一時	啟請王爺
凌晨三時	啟王安座
上午七時起	啟請仙真
上午	豎立天旗
上午	懸掛金榜
下午	朝天大懺
下午	九陳妙供
夜間	道壇奏樂
繼續	分燈捲簾
繼續	鳴金戞玉
第二日（農曆三月初五日）
上午八時起	朝天大懺
中午	午供
下午	朝天大懺
夜間	啟告師聖
繼續	敕水禁壇
繼續	五方結界
繼續	宿啟玄壇

第三日（農曆三月初六日）
上午八時起	早朝行道 上呈青詞
繼續	三官寶懺
中午	午供
下午	朝天大懺
夜間	關祝南辰 北斗神燈
第四日（農曆三月初七日）
上午八時起	禮斗道場
上午	午朝行道 呈紫微疏
下午	朝真禮斗
夜間	禮斗朝真
第五日（農曆三月初八日）
上午八時起	玉皇寶懺
下午	玉皇寶懺
夜間	玉皇寶懺
第六日（農曆三月初九日）
上午	登臺拜表
中午	午供
下午	玉皇寶懺
下午	燃放水燈
夜間	關祝三界 萬靈星燈

第七日（農曆三月初十日）
上午	玉皇經啟闕
繼續	玉皇本行經
繼續	玉皇經謝誥
中午	午供
下午	通誠正醮
下午	普施孤幽
夜間	關祝五雷神燈
繼續	和瘟淨醮
繼續	完滿酌獻
第八日（農曆三月十一日）
上午七時起	恭送王爺